Для ближайшего определения смысла, соединяемого с выражением « », должно обратиться к самому понятию «». составляет особый, пятый [325] , момент волевого процесса, следующий за решимостью , характеризующийся расположением, склонностью к тому, что решено после совещания с самим собой [326] . Согласно с таким значением, , можно определить как окончательно сформировавшееся, совсем определившееся желание, рассчитанное на действительное или номинальное благо [327] ; как образ желания (= ), образ, способ употребления воли, как врожденной способности [328] ; или, шире (как определил ее Пирр, следуя Кириллу Александрийскому) — как «образ жизни» [329] . А так как способ пользования природной способностью воли или образ жизни — различен, смотря по индивидууму, и составляет характеристику лица, а не природы [330] , то или есть ни что иное, как другое название ипостати–ческой, личной воли , но только — личной «человеческой» воли [331] . А поскольку личная воля каждого из нас, т. е. наши частные желания, не соответствует требованиям природы, постольку она есть «произвол», нарушение свободы природной воли.

Соображая все сказанное о природной воле в сравнении ее с тем, что называется личной волей, получаем следующий общий вывод относительно смысла и объема, заключающихся в понятии «природная воля». Природная воля вообще есть природная жизнь , жизнь духа в широком смысле. В частности, в приложении к человеку она есть жизнь духа или разумной души, как сказывающаяся в явлениях духовной жизни, одинаково обращенной как ad extra [вовне], так и ad intra [внутрь]. Частнее, как , она есть движущее, управляющее начало (principium movens) для частных желаний человеческой природы, по природе направленных к исполнению воли Божией как высшей нормы человеческой деятельности [332] .

Действование , подобно воле, также соответствует природе, а не лицу и неотделимо от природы, почему и называется природным [333] или существенным, т. е. принадлежащим сущности [334] , действованием, а человеческое действование, кроме того — врожденным [335] . Поэтому все сказанное относительно природной воли справедливо и относительно природного действования, с чем согласился даже защитник монофелитизма (а следовательно — и моноэргизма) Пирр, заявив в разговоре с Максимом [336] , что он находит излишним вопрос о действовании подвергать особому исследованию после того, как вопрос о воле исчерпан сполна. Но область, захватываемая понятием «», шире, чем какую обнимает понятие «» или «». Отношение между действованием и волей есть отношение общего к частному: воля есть жизнь именно «духа», а действование есть жизнь «вообще», есть , проистекающая, как выше было замечено, из души, присущая телу и обнаруживающаяся в различных факторах телесной жизни человека. Так, все естественные и непредосудительные немощи суть проявления природного действования, а не воли. Само собой разумеется, что подобное разграничение действования и воли имеет место только в рассуждении человеческой природы, состоящей из двух сущностей. В Боге же действование и воля всецело совпадают: здесь то и другое есть одинаково жизнь духа.

Итак, воля и действование, как таковые, суть неотъемлемые отличительные свойства природы (а не лица). Это теоретическое основоположение диофелитизма в приложении к учению о лице Христа вполне уполномочивало на известный совершенно законный вывод. Во Христе — две совершенные природы; следовательно, во Христе — и «две природные воли» , и «два природные действования» ; две и два — «различные», как различны и самые природы: Божественная и человеческая [337] . Отцы Церкви, когда говорят о двух волях и действованиях, то разумеют воли и действования «природные» [338] , а, следовательно — и различные. «Ведь все (т. е. отцы и учители св. кафолической Церкви) учили как об иной и иной, т. е. Божественной и человеческой, и двойной природе Одного и того же; и так же ясно возвестили всем иную и иную волю, т. е. Божественную и человеческую, следовательно — две воли; а также иное и иное действование, Божественное и человеческое, и опять–таки — двойное действование, т. е. два. Подобным образом и сущности они ясно обозначали численно и самыми названиями» [339] . Но «как число природ одного и того же, правильно мыслимое и трактуемое, не разделяет Христа, но указывает на сохранение различия природ и в соединении (т. е. ипостасном); так и число существенно свойственных природам Его воль и действований (а ведь по обеим Своим природам, как сказано, Он был хотящий и действующий наше спасение) не вводит разделения (да не будет!), но указывает на сохранность и невредимость их даже и в соединении, и именно только на это указывает» [340] .

Против применимости рассмотренного теоретического основоположения диофелитизма к учению о лице Христа, т. е. против двойства воль и действований во Христе, монофелиты выставляли множество различных возражении, видимым образом мотивируя их опасением впасть в несторианство. Так, в разговоре с Максимом Пирр выставляет следующие возражения против допущения двух воль во Христе:

1) Признание двух воль во Христе равносильно признанию двух волящих, двух субъектов, т. е. двух лиц. — Мы говорили уже о том, как опроверг это возражение Максим. Мы знаем, из какого основания, из какого теоретического основоположения монофелитизма исходит такое возражение, но нам известно также и то, в чем или где подобное возражение, как исходящее из известного основания, получает полное разрешение для себя.

2) Совместное существование двух воль, качественно различных, ставит природы Христа в противоречащие даже нравственному соединению их условия борьбы, противодействия ( = ). — Максим отвечает указанием на отсутствие причины, которая могла бы породить подобную борьбу ( , [очевидно, что когда нет причины, не будет и причиненного]). Невозможно считать такой причиной самую природную волю : в противном случае пришлось бы допустить, что Сам Бог, Творец природы, как таковой — виновник борьбы, что немыслимо. Не могла возникнуть она и вследствие греха, потому что «Бог греха не сотворил» ( , т. е. ), и Христос, как обладающий природными волями, свободен от всякого противоречия ( [ни какого бы то ни было противоречия в Своих природных волях воплотившийся Бог не имел]) [341] .

3) Допущение во Христе природных воль равносильно отрицанию в Нем всякого свободного движения, т. е. свободы воли. — С основой этого возражения и с ответом на него Максима мы достаточно уже знакомы. Против применимости монофелитской точки зрения на свободу воли к Христу Максим замечает, что «не только Божественная и несозданная (непроисшедшая) природа не имеет ничего природно необходимого, но и разумная и сотворенная природа не имеет ничего такого» ( , ' ) [342] .

Против двойства природных действований во Христе выставлялись монофелитами точно такие же возражения, как и против двух воль. Так, например, то возражение Пирра, что «признающие во Христе два действования защищают нечестивое учения Несто–рия», по существу совершенно одинаково с подобным возражением против двух воль [343] . К возражениям против двух воль здесь присоединялось только одно, которое и выставляет на вид Пирр, формулируя его приблизительно так. Если в рассуждении о дейс–твованиях Христа принять за основание различие природ Христа ( [по причине различия двух природ во Христе]), а не единичность лица , то Христу придется приписать не два, а три действования, «по причине различия сущностей души и тела». Нам известен ответ Максима, сводящийся к следующему: природное действование человека есть ' [родовое действование], а не ' [сообразное сущности души и тела] [344] . Сущность ответа Максима заключается, очевидно, в следующем: тело человека само по себе безжизненно и недеятельно; форму, то, что называется « » [вид человека], придает человеку душа — начало жизни и движения; из нее–то и исходит , присущая телу.