Но прежде чем разразиться гневной тирадой в адрес китайского коммунистического тоталитаризма, который теперь хочет управлять еще и жизнями его подданных после их смерти (представьте бюрократа, отвечающего кандидату: «Жаль, но все высшие посты для реинкарнации в вашей области уже заняты; мы можем позволить вам перевоплотиться только в собаку или свинью…»), следует вспомнить, что эта мера не так уж чужда европейской истории раннего Нового времени. Аугсбургский мир 1555 года, первый шаг к Вестфальскому миру 1648 года, который положил конец Тридцатилетней войне, провозгласил религию государя официальной религией земли или страны (cuius regio, eius religio). Это привело к терпимому отношению к лютеранам со стороны католиков в Германии; но когда к власти приходил новый правитель с иной религией, большим группам населения приходилось менять религию. Первый крупный институциональный шаг к религиозной терпимости в современной Европе, таким образом, связан с тем же парадоксом, что и китайский «Приказ № 5»: ваша религиозная вера, ваш самый сокровенный духовный опыт, регулируется прихотями вашего светского государя. Китайское же правительство регулирует нечто, к чему оно не только терпимо относится, но даже поддерживает. Его заботит не религия, а социальная «гармония» — политическое измерение религии. Чтобы обуздать эксцесс социальной дезинтеграции, вызванные расцветом капитализма, китайские чиновники теперь превозносят религии и традиционные идеологии, которые поддерживают социальную стабильность, — от буддизма до конфуцианства, то есть те самые идеологии, которые были мишенью «культурной революции». В апреле 2006 года Е Сяовэн, главный, кто отвечает за вопросы религии в Китае, сказал Агентству Синьхуа, что «религия является одним из важных источников, откуда Китай черпает свою силу», и он выделил буддизм за его «особую роль в содействии гармоничному обществу» — официальная формула сочетания экономического роста с социальным развитием; на той же неделе Китай принимал гостей на Всемирном буддистском форуме.

Цели этого закона о реинкарнации стали понятны, когда в продолжающейся борьбе между китайскими властями и Далай-ламой китайцы выступали в роли защитников древних тибетских традиций от модернизации. В ноябре 2007 года в ответ на новый закон Далай-лама заявил, что его преемник, скорее всего, будет выбран не путем реинкарнации, а более современными демократическими средствами: неким представительным религиозным органом, вроде Ватиканского конклава. Тогда китайское правительство нанесло контрудар, выступив в защиту реинкарнации как метода отбора и осудив далай-ламу за отказ от старых тибетских традиций по политическим мотивам…

Таким образом, роль религии как силы стабильности, противодействующей капиталистической динамике, получила официальную санкцию — в случае с сектами, вроде Фалуньгунь [86] , китайские власти беспокоит только их независимость от государственного контроля. Точно так же проблема тибетского буддизма состоит в том, что обычно забывают: традиционная структура власти Тибета, во главе которой стоит Далай-лама, является теократией. Далай-лама соединяет религиозную и светскую власть, так что когда мы говорим о реинкарнации Далай-ламы, мы говорим о методе избрания главы государства. Странно слышать тех, кого не устраивает недемократическое давление Китая на Тибет и волнуют права Далай-ламы — между прочим, недемократически избранного лидера. [87]

В последние годы китайцы изменили свою стратегию в Тибете: помимо открытого военного принуждения, они теперь опираются на этническую и экономическую колонизацию, стремительно превращая Лхасу в китайскую версию капиталистического Дикого Запада с караоке- барами, перемежающимися с похожими на Диснейленд «буддистскими тематическими парками» для западных туристов. Короче говоря, предлагаемые СМИ картинки озверевших китайских солдат и полицейских, терроризирующих буддистских монахов, скрывают гораздо более эффективную социально-экономическую трансформацию по американскому образцу: через пару десятилетий тибетцы станут неким подобием американских индейцев. Кажется, что китайские коммунисты, наконец, выучили урок: что такое репрессивная власть тайной полиции, лагерей и хунвейбинов, разрушающих древние памятники, в сравнении с властью необузданного капитализма, подрывающего все традиционные социальные отношения? В конце концов, «Манифест Коммунистической партии» — тоже полезное чтение: Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения [88] .

Возможно, китайские законы о реинкарнации вызывают у нас такое возмущение не потому, что они нам так чужды, а потому, что они раскрывают тайну того, что делаем мы все. Разве китайцы не делают всего, что делают «цивилизованные» правительства: терпимо относятся к тому, что не принимают всерьез, и пытаются ограничить его политическое влияние при помощи юридических правил?

Этим дело не ограничивается. Слишком просто высмеять идею атеистической власти, регулирующей (и тем самым принимающей) нечто, чего, с ее точки зрения, не существует. Но верим ли в это мы? Когда несколько лет назад силы Талибана в Афганистане разрушили древние буддистские статуи в Бамиане, никто из нас, благожелательных западных наблюдателей, возмущенных этим кошмарным поступком, не верил в божественность Будды. Мы были так возмущены, потому что Талибан не выказал должного уважения к «культурному наследию» своей страны и всего человечества. Вместо простого уважения к прошлой культуре, подобно всем культурным народам, они действительно верили в свою религию и потому не видели особенной культурной ценности в памятниках других религий. Парадокс в том, что статуи Будды были гораздо более подлинным духовным вызовом и силой противодействия для Талибана, чем для жителей либерального Запада.

В этом и состоит смысл сегодняшних ссылок на «культуру», превращения «культуры» в центральную категорию жизненного мира. Скажем, что касается религии, мы сегодня на самом деле больше не «верим», а только следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям, отдавая дань уважения «образу жизни» общины, к которой мы принадлежим (неверующие евреи, соблюдающие правила кашрута «из почтения к традиции» и т. д.). «Я на самом деле не верю в это, это лишь часть моей культуры» на самом деле, по-видимому, является преобладающей формой отрицаемой/смещенной верой, характерной для нашей эпохи. Что такое культура, если не тот факт, что, хотя мы не верим в Санта Клауса, в каждом доме и даже общественных местах каждый декабрь стоит рождественская ель?

Возможно, «нефундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «реальной» религии, искусства и т. д., и есть в самой своей сути название области отрицаемых/безличных верований — словом «культура» обозначаются все те вещи, которые мы практикуем, на самом деле не веря в них, «не принимая их всерьез». Не является ли это также причиной того, почему наука не входит в это понятие культуры — она слишком реальна? И не потому ли мы объявляем верующих- фундаменталистов «варварами», противниками культуры, угрозой культуре — потому что они осмеливаются принимать всерьез свои верования? Сегодня мы видим угрозу культуре в тех, кто живет своей культурой, кто не дистанцируется от нее.

В пьесе Питера Шаффера «Эквус» (1973) полиция просит психиатра Мартина Дизарта осмотреть семнадцатилетнего Алана Странда, который по непонятным причинам выколол глаза шести лошадям в конюшне, где он работал. Дизарт выясняет, что, когда Алан был ребенком, его мать, набожная католичка, ежедневно читала ему Библию, а его отец-атеист, обеспокоенный тем, что Алана интересовали в Библии сюжеты с насилием, уничтожил картину с распятьем, висевшую перед кроватью Алана, заменив ее картиной с изображением лошади. Отец говорит Дизарту, что однажды ночью он видел Алана стоящим на коленях перед изображением лошади и поющим выдуманную генеалогию лошадей, пародирующую генеалогию Христа из Библии, которая завершалась «Эквусом» — Алан обожествлял лошадей, чтобы справиться со своей неспособностью принять отцовский авторитет. Не удивительно, что Алан получает работу на конюшне, где у него возникает эротическая фиксация на жеребце по кличке Самородок, которого он тайно берет для ночных поездок и скачет на нем нагой и без седла, наслаждаясь мощью животного и запахом пота. Однажды вечером Джилл, девушка, которая работает вместе с ним, предлагает пойти в конюшню и заняться сексом; слыша движение лошадей вокруг, он нервничает и не может добиться эрекции. Он угрожает Джилл пробойником для чистки копыта; после того, как она убегает, он обвиняет лошадей и дух Эквуса в своем бессилии и наказывает этих лошадей, ослепляя их за то, что они видели его позор. В конце пьесы Дизарт сомневается, сможет ли он помочь Алану: его лечение устранит насыщенную сексуально-религиозную жизнь Алана. Дизарт также отмечает, что, хотя его интересует древнеязыческая духовность, его жизнь бесплодна и нужно время, чтобы признать перед собой, в Алане, живое присутствие того, что он искал в старых артефактах… [89] Когда силы Талибана в Афганистане разрушили буддистские статуи, не были ли мы, пораженные западные наблюдатели, такими Дизартами? [90] Это также означает, что прежде чем сетовать на «отчуждающий» эффект того факта, что «отношения между людьми» заменяются «отношениями между вещами», все же не следует забывать об освобождающем эффекте: смещение фетишизма на «отношения между вещами» дефетишизирует «отношения между людьми», позволяя им обрести «формальную» свободу и автономию. Хотя при рыночной экономике я остаюсь de facto зависимым, эта зависимость, тем не менее, «цивилизованна», осуществлена в форме «свободного» рыночного обмена между мной и другими людьми, а не в форме открытого рабства или даже физического принуждения. Смеяться над Айн Рэнд легко, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из книги «Атлант расправил плечи» есть зерно истины: «Пока вы не поймете, что деньги — корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди — в руках других людей. Кровь, кнут, оружие — или доллар. Делайте выбор! Другого не дано!». [91] Не говорил ли Маркс о чем-то подобном в своей известной формуле того, что в товарной экономике «отношения между людьми принимают форму отношений между вещами»? В рыночной экономике отношения между людьми могут казаться отношениями взаимного признания между свободой и равенством: господство больше не осуществляется напрямую и не зримо как таковое. Проблематична сама исходная посылка: то, что выбор делается лишь между прямыми и непрямыми отношениями господства и эксплуатации.