Тезис («обещание»), его катастрофическое отрицание («поворот»), волшебное разрешение катастрофы («престиж»)? И, как прекрасно сознавал Гегель, суть в том, что для того чтобы чудо «престижа» произошло, где-то должна быть раздавленная мертвая птица. Нам нужно бесстрашно признать, что у Гегеля в уловке синтеза, снятия, есть что-то от «дешевого фокусника». В конце концов, есть только два варианта, два способа объяснения этого трюка, как в вульгарном анекдоте врачей о «сначала плохой, а потом хорошей новости»: (1) хорошие новости хороши, но они относятся к другому субъекту («плохая новость — у вас рак и через месяц вы умрете. Хорошая новость: видите там молодую симпатичную медсестру? Я много месяцев пытался затащить ее в постель, наконец, вчера она сказала «да», и мы всю ночь занимались любовью как сумасшедшие…»); (2) хорошие новости — это плохие новости, но с другой точки зрения («Плохая новость — мы нашли у вас болезнь Альцгеймера в тяжелой форме. Хорошая новость та же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, когда вернетесь домой…»). Подлинно гегельянский «синтез» — это синтез этих двух возможностей: хорошие новости — это сами плохие новости, но чтобы увидеть это, мы должны перейти к другому агенту (от птицы, которая погибает, к другой, которая заменяет ее; от больного раком пациента к счастливому врачу, от Христа как человека к общине верующих). Иными словами, мертвая птица остается мертвой, но она действительно умирает, как в случае с Христом, который рождается заново как другой субъект, Дух Святой. Именно поэтому стандартное прочтение «снятия» Христа — Христос «умирает» (ist aufgehoben) как непосредственная репрезентация Бога, как Бог в обличии конечного человека, чтобы переродиться в виде универсального/вневременного Духа — остается неполным. В этом прочтении упускается урок, который нужно извлечь из божественного Воплощения: конечное существовании смертных людей — единственное место Духа, место, где Дух достигает своей действительности. Это значит, что, несмотря на всю свою основополагающую власть, Дух виртуален в том смысле, что его статус — это статус субъективного предположения: он существует лишь постольку, поскольку субъекты действуют так, словно он существует. Его статус схож со статусом идеологического дела, вроде Коммунизма или Нации: это субстанция, в которой люди узнают себя, основу всего их существования, ориентир, который задает горизонт значения их жизням, что-то, за что эти люди готовы отдать свои жизни, но единственное, что на самом деле существует, — это люди и их деятельность, так что эта субстанция действительна лишь постольку, поскольку люди верят в нее и действуют соответственно. Поэтому главная ошибка, которой нужно избежать, состоит в том, чтобы ухватить гегельянский дух как своего рода метасубъект, Дух, намного превосходящий отдельный человеческий дух, сознающий себя: как только мы сделаем это, Гегель покажется нам смешным спиритуалистским обскурантистом, говоря, что есть некий мегадух, определяющий нашу историю. Вопреки этому клише о «гегельянском духе», нужно подчеркнуть, как прекрасно сознает Гегель, что «именно в конечном сознании происходит процесс познания сущности духа и возникает божественное самосознание. Из пенящейся закваски конечности вырастает дух». [106] В драме Клоделя «Заложник» Бадильон говорит: «Dieu ne peut rien sans nous (Бог ничего не может сделать без нас)». Это и имеет в виду Гегель: хотя Бог — это субстанция всего нашего (человеческого) бытия, он бессилен без нас, он действует только в нас и через нас, он полагается через нашу деятельность как ее предпосылка. Именно поэтому Христос бесстрастен, бесплотен, хрупок: чистый добрый наблюдатель, сам по себе бессильный. Кстати, мы можем увидеть в этом случае, что снятие (Aufhebung) не является непосредственным снятием другости, его возвращением к тому же самому, его исправлением Единым (так что в этом случае конечные/смертные люди воссоединяются с Богом, возвращаются в его объятия).

С воплощением Христа экстернализация/самоотчуждение божества, переход от трансцендентного Бога к конечным/смертным людям становится свершившимся фактом; пути назад нет, «все сущее» создается теперь людьми, и нет никаких платоновских идей или субстанций, существование которых было бы «более реальным». Таким образом, при переходе от Сына к Святому Духу снимается сам Бог: после распятия мертвый воплощенный Бог, универсальный Бог возвращается как дух общины верующих, то есть он является тем, кто переходит от трансцендентной субстанциальной реальности к виртуальной/идеальной сущности, которая существует только как «предположение» действующих людей. Стандартное восприятие Гегеля как органицистского холиста, который считает, что существующие люди — это лишь «предикаты» некоего «более высокого» субстанциального Целого, эпифеномены Духа как мегасубъекта, который на самом деле всем заправляет, совершенно не учитывает этот важный момент.

Что же «снимается» в случае христианства? Речь не идет о том, что конечная реальность снимается (отрицается/утверждается/возводится) в момент идеальной тотальности; напротив, снимается сама божественная Субстанция (Бог как вещь в себе): отрицается (на кресте умирает субстанциальная фигура трансцендентного Бога), но одновременно утверждается в форме пресуществленного Святого Духа, общины верующих, которая существует только как виртуальное предполагание деятельности конечных людей.

Эта гегельянская логика работает и в вагнеровской вселенной вплоть до «Парсифаля». Ее главная идея является глубоко гегельянской: рану можно исцелить только копьем, которое ее причинило (Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug). Гегель говорит то же самое, хотя и смещает акцент в противоположном направлении: Дух — это и есть та рана, которую он пытается исцелить, то есть рана нанесена самому же себе. [107] Что же такое «Дух» в своем самом элементарном виде? «Рана» природы: субъект — это огромная, абсолютная сила отрицания, причинения разрыва/пореза непосредственно данного субстанциального единства, сила дифференциации, «абстракции», разрывания на части и разделения того, что в реальности является органическим единством. Именно поэтому понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, утрачивающего себя в своей инаковости, в своей объективации, в своем результате) более парадоксально, чем может показаться. Его следует рассматривать вместе с утверждением Гегеля о полностью несубстанциальном характере Духа: нет никакой res cogitans, которая (как ее свойство) также бы мыслила, дух — это всего лишь процесс преодоления естественной непосредственности, ухода в себя или «устранения» ее или — почему нет? — отчуждения себя от нее. Парадокс в том, что нет никакого «я», предшествующего «самоотчуждению» Духа: сам процесс отчуждения создает/порождает «я», от которого Дух отчуждается и к которому он затем возвращается. (Гегель переворачивает здесь стандартное представление о том, что неудачная версии X предполагает этот X как свою норму: X создается, его пространство очерчивается, только благодаря неоднократной неспособности достичь его). Самоотчуждение духа — это то же самое, что и его отчуждение от его Другого (природы), потому что оно конституируется посредством его «возвращения к себе» из его погружения в естественную другость. Иными словами, возвращение Духа к себе создает само измерение, к которому он возвращается. (Это касается всех «возвращений к истокам»: когда начиная с XIX века в Центральной и Восточной Европе стали создаваться новые национальные государства, их открытие и возвращение к «старым этническим корням» как раз и создало эти корни). Это значит, что «отрицание отрицания», «возвращение к себе» от отчуждения не происходит там, где оно, кажется, должно происходить: в «отрицании отрицания» негативность Духа не релятивизируется, не подводится под всеобъемлющую позитивность; напротив, это «простое отрицание», остающееся привязанным к предполагаемой позитивности, которую оно отрицало, предполагаемой другости, от которой оно отчуждается есть ничто иное, как отрицание субстанциального характера самой другости, полное принятие бездны самоотнесения Духа, которая ретроактивно полагает все свои предпосылки.

Иными словами, когда мы имеем дело с негативностью, мы никогда не прекращаем ее и не восстанавливаем утраченную невинность Истоков; наоборот, лишь в «отрицании отрицания» эти истоки по- настоящему утрачиваются, утрачивается сама их утрата, и они лишаются субстанциального статуса того, что было утрачено. Дух исцеляет свою рану не напрямую, а избавляясь от самого полного и здорового Тела, которому наносится рана.

Нужно сделать радикальный вывод в гегелевско-фрейдовско-лакановском ключе: субъект как таковой — это тот, кто переживает свою смерть, оболочка, которая остается после того, как он лишается своей субстанции — именно поэтому лакановской матемой ля субъекта является $, перечеркнутый субъект. Дело не в том, что Лакан мог представить появление нового субъекта, пережившего свою смерть/дезинтеграцию — по Лакану, собственно субъектом является «второй субъект», формально сохранившийся после утраты своего содержания, ноуманельного X, называемого Кантом «я/он/оно (вещь), которое мыслит».

Когда Малабу говорит, что субъект, который появляется после травматической раны, является не трансформацией старого, а в буквальном смысле новым, она прекрасно сознает, что идентичность этого нового субъекта возникает не из пустоты: сохраняется множество следов жизненного рассказа старого субъекта, но они полностью реструктуризируются, вырываются из своего прежнего горизонта значения и вписываются в новый контекст. Новый субъект «глубоко трансформирует видение и содержание самого прошлого. Из-за своей патологической силы деформации и разрушительной пластичности, такое [травматическое] событие вносит в психическую жизнь неподлинность, фактичность. Оно создает другую историю, прошлое, которого не существует» (252). Но не относится ли это к радикальным историческим разрывам? Разве мы постоянно не имеем дело с тем, что Эрик Хобсбаум назвал «изобретенными традициями»? Разве каждая по-настоящему новая эпоха не переписыает свое прошлое, реартикулируя ее в новом контексте?

Малабу показывает себя блестящим теоретиком, формулируя прекрасную критическую мысль о тех исследователях мозга — от Лурии до Сакса, — которые настаивают на необходимости дополнения натуралистического описания повреждений мозга и т. д., субъективным описанием того, как эта биологическая рана влияет не только на определенные черты субъекта (потеря памяти, неспособность узнавать лица…), но и меняет всю их психическую структуру, сам фундаментальный способ восприятия себя и своего мира. (Первой крупной классической работой здесь является «Ум мнемониста» Александра Лурии, описание внутреннего мира человека, который был наделен абсолютной памятью и не способен забывать). Эти авторы остаются слишком «человечными»: они сосредотачиваются на попытках жертвы справиться со своей раной, создать дополнительную жизненную форму, которая позволяет ему собрать себя заново в социальном взаимодействии (в «Человеке, который принял жену за шляпу» у Сакса исцелению служит ненарушенное музыкальное чувство мужчины: хотя он не может узнать лицо своей жены или других своих коллег и друзей, он может узнавать их через их звуки). Таким образом Лурия, Сакс и другие избегают рассмотрения главного травматического вопроса: не отчаянных попыток субъекта возместить свою утрату, а самого субъекта этой утраты, субъекта, который является позитивной формой, которую принимает эта утрата (отстраненный бесстрастный субъект). Они облегчают себе работу, переходя от опустошения мозга к попыткам субъекта справиться с этой утратой, обходя действительно неудобный вопрос: субъективную форму самого этого опустошения. Как пишет Малабу, даже Лакан поддается этому соблазну «ушивания» в своем понятии Вещи (das Ding) как главного либидинального объекта, стирающей все бездны инцестуозного jouissance, что равносильно смерти. В этой крайней, асимптотической точке противоположности, Ereignis и Erlebnis, внешнего и внутреннего полностью совпадают. Вещь у Лакана, по точному замечанию Малабу, служит обозначением горизонта крайнего разрушения, которым является невозможное-реальное, всегда отсроченное ожидание, угроза невообразимого X, который всегда на подходе, но никогда не здесь. Разрушение каждого горизонта остается горизонтом этого разрушения, нехватка встречи становится встречей нехватки. Вещь реальна, но реальное переносится в «психическую реальность»: так субъект переживает/репрезентирует саму невозможность переживания/репрезентации.

Лакановским обозначением этого трансцендентального внутреннего, которое находит резонанс во внешнем травматическом вторжении, служит «отделение»: всякой эмпирической травматической утрате предшествует «трансцендентальное» отделение, конститутивное измерение субъективности, во всей ее многоликости, от родовой травмы до символической кастрации. Его общая форма — это форма отделения от частичного объекта, который выживает как призрак немертвой ламеллы. Здесь Лакан, возможно, вводит логику, которую не учитывает Малабу: кастрация — это не только горизонт угрозы, еще не/всегда на подходе, но и одновременно нечто, что всегда уже происходит: субъект не только сталкивается с угрозой отделения, он и есть следствие этого отделения (от субстанции). Кроме того, поскольку травматическое столкновение порождает тревогу, нам нужно учесть, что, по Лакану, в тревоге субъект подвергается утрате самой утраты — Лакан здесь переворачивает Фрейда: тревога — это не тревога отделения от объекта, а тревога объекта(-причины желания), приближающегося к объекту слишком близко. Именно поэтому травма принадлежит к области жуткого (uncanny) во всей фундаментальной двусмысленности этого термина: жутким жуткое делает его неуютность, тот факт, что оно является проявлением чего-то слишком близкого к нам.