Как насчет стандартной критики «формальной свободы», которая, в каком-то смысле, еще хуже, чем прямое рабство, поскольку при ней рабство скрывается и у меня возникает заблуждение, будто я на самом деле свободен? Ответом на эту критику служит старый лозунг Герберта Маркузе «свобода — это условие освобождения»: чтобы требовать «реальной свободы», я уже должен чувствовать себя по сути свободным — только так возможно признание своего рабства недостойным человека. Но чтобы увидеть этот формально свободным: требование реальной свободы может возникнуть лишь на основе «формальной» свободы. Иными словами, точно так же, как в развитии капитализма формальное отнесение процесса производства к капиталу предшествует его материальному отнесению, формальная свобода предшествует действительной, создавая условия последней. Сама сила абстракции, которая разрушает органические жизненные миры, служит одновременно источником освободительной политики.

Философские последствия этого реального статуса абстракции имеют решающее значение: они побуждают нас отвергнуть историцистскую релятивизацию и контекстуализацию различных форм субъективности и утвердить «абстрактного» картезианского субъекта (cogito) в качестве чего-то, что сегодня разъедает изнутри все многообразие культурного самовосприятия — не важно, насколько погруженными в определенную культуры мы себя считаем, в тот момент, когда мы участвуем в глобальном капитализме эта культура всегда уже денатурализуется, на самом деле выступая в качестве специфического и случайного «образа жизни» абстрактной картезианской субъективности.

Если главным событием философии Нового времени является рождение картезианского cogito, то каково наше отношение сегодня к этому cogito? Вступаем ли мы в посткартезианскую эпоху или только теперь наша уникальная историческая констелляция позволяет нам увидеть все последствия cogito? Вальтер Беньямин сказал, что произведения искусства часто кажутся кадрами из фильма, проявитель которого еще не найден, так что для правильного их понимания нужно дождаться наступления будущего.

Не происходит ли нечто подобное с cogito: сегодня у нас есть проявитель для его правильного понимания.

В чем же состоит этот проявитель? Что делает наш исторический момент уникальным?

Начнем с неожиданного примера: Джордж Сорос — несомненно, искренний гуманист, чей фонд «Открытое общество», среди прочего, спас своими силами критическую социальную мысль в посткоммунистических странах. Около десятилетия тому назад тот же Сорос участвовал в спекуляциях с различными курсами валют и заработал сотни миллионов, причинив тем самым огромный ущерб, особенно в Юго-Восточной Азии: сотни тысяч людей лишились своих рабочих мест со всеми вытекающими отсюда последствиями. Это является сегодня «абстрактным» насилием в чистом виде: с одной стороны, финансовые спекуляции происходят в одной сфере без ясных связей с реальностью человеческих жизней; с другой стороны, псевдоестественная катастрофа (внезапное и неожиданное лишение рабочих мест), которая, как цунами, поражает тысячи людей безо всяких видимых причин. Сегодняшнее насилие похоже на гегельянское спекулятивное «бесконечное суждение», которое полагает тождество этих двух противоположностей. Философское обоснование этого разрыва обеспечивается Мальбраншем, который радикализировал картезианский дуализм: если наша душа и тело принадлежат к двум совершенно различным субстанциям, не имеющим прямой связи друг с другом, то как нам объяснить координацию между ними? Единственное решение заключается в том, что третья, истинная Субстанция (Бог) постоянно осуществляет координацию и опосредование между ними, поддерживая некое подобие преемственности. Когда я думаю о том, чтобы поднять свою руку, и моя рука действительно поднимается, моя мысль не сама поднимает руку, а только «окказионально» — только заметив мою мысль, направленную на поднятие моей руки, Бог приводит в движение другую, материальную причинную цепочку, которая приводит к действительному поднятию моей руки. Можно увидеть, как перспектива радикальной виртуализации ставит компьютер в положение, которое строго гомологично положению Бога в мальбраншевском окказионализме: поскольку компьютер координирует отношения между моим сознанием и движением моих конечностей (тем, что я воспринимаю в качестве такового в виртуальном мире), легко можно представить компьютер, который сходит с ума и начинает действовать как декартовский malin genie [92] , нарушая координацию между моим сознанием и моим телесным самоощущением — когда сигнал от моего сознания, направленный на то, чтобы поднять мою руку приостанавливается или даже встречает противодействие в (реальной) действительности, самое фундаментальное ощущение тела как «моего» подрывается. [93] Нет ли здесь сходства с Соросом, сидящим в своем нью-йоркском офисе, нажимая на кнопки на своем компьютере и не сознавая социальных последствий своих спекуляций?

Психологические последствия появления новых форм «абстрактного» насилия — тема книги Катрин Малабу «Новые раненые». [94] Если фрейдовским обозначением «неизвестного известного» является бессознательное, то фрейдовским обозначением для «неизвестного неизвестного» служит травма, насильственное вторжение чего-то радикально неожиданного, чего-то, к интеграции чего субъект абсолютно не готов. Малабу предложила критический пересмотр психоанализа в этом ключе; ее отправной точкой было тонкая перекличка внутреннего и внешнего Реального в психоанализе: для Фрейда и Лакана внешние потрясения, грубые неожиданные столкновения или вторжения, обязаны своим травматическим воздействием тому, как они соотносятся с ранее сложившейся травматической «психической реальностью». Следуя этой логике, Малабу перечитывает лакановское прочтение фрейдовского сна «Отец, разве ты не видишь, что я горю?» Случайное внешнее вторжение реального (свеча падает и поджигает ткань, которой покрыт мертвый ребенок, а здремавший отец чувствует запах дыма) запускает истинное Реальное, невыносимую фантазию/видение мертвого ребенка, упрекающего своего отца. Таким образом, для Фрейда (и Лакана) всякая внешняя травма «снимается», интернализируется благодаря тому, как сложившееся ранее Реальное «психической реальности» пробуждается через нее. Даже самые грубые вторжения внешнего реального — скажем, шокирующее воздействие на жертв взрывов бомб во время войны — обязаны своим травматическим воздействием отклику, который они встречают в извращенном мазохизме, влечении к смерти, бессознательном чувстве вины и т. д. Сегодня, однако, наша социально-политическая реальность сама порождает множество версий внешних вторжений, травм, которые являются бессмысленными грубыми вторжениями, разрушающими символическую структуру идентичности субъекта. Прежде всего, существует грубое внешнее физическое насилие: террор нападений, вроде тех, что произошли 11 сентября, американская операция «Шок и трепет» с бомбардировкой Ирака, уличное насилие, изнасилования и т. д.; природные катаклизмы, землетрясения, цунами и т. д.; кроме того, есть еще «иррациональное» (бессмысленное) разрушение материальной базы нашей внутренней реальности (опухоли головного мозга, болезнь Альцгеймера, органические поражения церебральной системы и т. д.), которые способные резко изменить и даже разрушить личность жертвы; наконец, есть разрушительные последствия социально-символического насилия (социальное исключение и т. д.). (Отметим, что эта триада повторяет триаду общего: общее внешней природы, внутренней природы, символической субстанции). Большинство из этих форм насилия, конечно, известны на протяжении многих веков, а некоторые даже уходят своими корнями в предысторию человечества.

Новизна же сегодня заключается в том, что, поскольку мы живем в «расколдованную» пострелигиозную эпоху, они гораздо острее переживаются как бессмысленное вторжение реального и потому, несмотря на глубокие различия в их природе, кажется, что они принадлежат к одному и тому же ряду и порождают один и тот же эффект. (Вспомним исторический факт, что насилие стало считаться травмой лишь в XX столетии…).

Здесь нужно учесть еще одно разграничение. Хотя мы, на развитом Западе, как правило, воспринимаем травму как неожиданное вторжение, насильственным образом нарушающее нашу нормальную повседневную жизнь (террористическое нападение, грабеж или изнасилование, землетрясение или торнадо…), как насчет тех, для кого травма является неизменным положением вещей, образом жизни, скажем, тех, кто живет в раздираемой войной стране, вроде Судана или Конго? Тех, кому некуда уйти от своего травматического опыта, так что они даже не могут сказать уже после самой травмы, что она преследует их: остается не призрак травмы, а сама травма? Называть этих субъектов «посттравматическими» — это почти оксюморон, поскольку столь травматическим их положение делает именно неизменное сохранение травмы.

Главный упрек Малабу к Фрейду заключается в том, что, имея дело с такими случаями, он поддается соблазну значения: он не готов принять разрушительную действенность внешних потрясений — они разрушают душу жертвы (или по крайней мере непоправимо ранят ее), не перекликаясь ни с какой внутренней травматической истиной. Было бы вопиюще непристойно связывать, скажем, психическое опустошение «мусульманина» в нацистском концлагере с его мазохизмом, влечением к смерти или чувством вины: мусульманин (или жертва многократных изнасилований, грубых пыток…) опустошен не бессознательными тревогами, а самим «бессмысленным» внешним шоком, который невозможно герменевтически освоить/интегрировать, поскольку раненый мозгне может присутствовать при своей фрагментации или при своем собственном ранении. В отличие от кастрации, нет никакой репрезентации, явления, примера разделения, который позволил бы субъекту предвкушать, ожидать, фантазировать о разрыве церебральных связей. Невозможно даже мечтать об этом. Для этой Вещи нет сцены. Мозг не предвидит возможности своего собственного повреждения. Когда это повреждение происходит, речь идет о другом «я», «новом «я»», основанном на неузнавании. (235)

По Фрейду, если внешнее насилие становится слишком сильным, мы просто выходим из собственно психической области: «либо шок интегрируется в ранее сложившуюся либидинальную рамку, либо он разрушает душу, и не остается ничего». Он не может представить жертву, как бы пережившую свою смерть: разнообразные формы травматических столкновений, независимо от их природы (социальной, естественной, биологической, символической…), приводят к одному и тому же результату — появляется новый субъект, который переживает свою собственную смерть, смерть (стирание) своей символической идентичности. Нет никакой связи между этим новым «посттравматическим субъектом» (жертвой Альцегеймера или других повреждений мозга и т. д.) и его старой идентичностью: после шока в буквальном смысле появляется новый субъект. Его черты известны по многим описаниям: отсутствие эмоциональных привязанностей, глубокое безразличие и отстраненность — этот субъект больше не находится «в-мире» в хайдеггеровском смысле вовлеченного воплощенного существования. Этот субъект переживает смерть как форму жизни: его жизнь — это воплощенное влечение к смерти, жизнь, лишенная эротического увлечения; и это касается преследователей не в меньшей степени, чем их жертв. Если XX столетие было фрейдистским столетием, столетием либидо, так что даже худшие кошмары прочитывались как (садомазохистские) превратности либидо, не будет ли XXI век столетием таких посттравматических невовлеченных субъектов, образцовым воплощением которых, «мусульманами» из концлагерей, теперь служат беженцы, жертвы терроризма, выжившие в природных катаклизмах, жертвы насилия в семье…? Все эти фигуры объединяет то, что причина катастрофы остается либидинально бессмысленной, сопротивляясь любой интерпретации: жертвы социально-политических травм не отличаются сегодня от жертв природных катастроф (цунами, землетрясения, наводнения) или несчастных случаев (серьезные чрезвычайные происшествия, взрывы, пожары). Мы вступили в новую эпоху политического насилия, когда политика черпает свои ресурсы из отказа признавать политический смысл насилия… Все травматические события ведут к нейтрализации их преднамеренности и признанию немотивированности несчастных случаев, их неинтерпретируемости. Сегодня врагом является герменевтика… Это стирание смысла проявляется не только в воюющих странах, оно присутствует всюду как новый лик социального, который свидетельствует о неслыханной психической патологии, идентичной во всех случаях и глобализованной во всех контекстах. (258–259)