Стоит на момент остановиться на свидетельстве Ипполита, потому что он, по моему мнению, является первым, кто предложил синтез образов епископата, о котором я только что упомянул. Этот Ипполитов синтез приобретает особое значение для нашей темы, так как он, по–видимому, соответствует синтезу исторических и эсхатологических перспектив апостольского преемства. Анализ точек зрения на епископство, подразумеваемых в"Апостольском Предании", ведет к следующим наблюдениям:

I. Епископ есть одновременно и образ Христа и образ апостолов [608] . Это сочетание двух образов является решающим для истории концепции апостольского преемства с точки зрения синтеза исторических и эсхатологических перспектив.

II. Пресвитериум понимается, как коллегия и его функция относится к функциям советования и управления [609] . Это означает, что христологический образ сохраняется за епископом, который только один как Христос может дать служение [610] , в то время как пресвитеры окружают и сопровождают его при этом"дарование" [611] . Следствием этого является то, что апостольское преемство реализуется через епископа, не как индивидуума, но в том, что он действует в окружении и сослужении коллегии пресвитеров. Это способ сохранения равновесия между образами епископа как alter Christus и alter apostolus.

III. Более того, все это предполагает собрание всей общины"™pi tХ aЩtХ"для осуществления всех функций епископства (например, посвящения в сан), которые относятся к продолжению апостольского служения [612] . Контекстом должен быть контекст синтеза истории и эсхатологии, предлагаемой евхаристией. Именно по этой причине евхаристия является нераздельным контекстом посвящения в сан.

Самым решительным образом следует отметить и подчеркнуть вывод, вытекающий из этого Ипполитова синтеза. Апостольское преемство через епископат является сущностно преемством структуры Церкви. Конкретные соединения этого ясны: твердо придерживаясь апостольского преемства, Церковь не изолирует епископат от остальной части санов Церкви (включая мирян), а наоборот, она делает их абсолютно зависимыми от них, точно также как и они абсолютно зависимы от них. Именно неправильная идея преемства ломает эту взаимозависимость санов, ибо без завершенной структуры общины эсхатологическая перспектива, то есть собирание рассеянного народа Божия, полностью исчезает. Мы тогда остаемся с чисто историческим подходом к преемству, сопровождаемому понятиями сакраментализма, юридического potestas и всеми проблемами, которые они влекут за собой. При полном синтезе исторической и эсхатологической перспектив епископское преемство становится неотъемлемым только потому, что через это становится ясным, что именно вся община Церкви воплощает апостольское преемство.

То, что епископа следует понимать как часть структуры общины, а не как индивидуума, можно видеть в том, как его посвящение и власть юрисдикции до сих пор обусловливается литургически и канонически, по крайней мере, на Востоке. Таким образом: (I) ни один епископ не может быть посвящен без указания названия его общины в самой молитве посвящения [613] . Сегодня это применяется даже к посвящению титулярного (викарного) епископа [614] . Это особенно важно на Востоке, где власть юрисдикции никогда не считалась независимой от молитвы посвящения в сан [615] . (II) Это подчеркивается значительной канонической оговоркой, существующей на Востоке и сейчас, хотя без осознания смысла, а именно, что только епископы, которые являются главами действующих общин, могут участвовать в работе соборов. Из этого, очевидно, что charisma veritatis епископа не есть индивидуальное обладание, передаваемое через посвящение, но связано со всей общиной [616] . В епископском преемстве, поэтому мы имеем в основном преемство общин. Все это помогает нам ответить на исторический вопрос, который имеет очень важные следствия для экклезиологии: Почему Церковь избрала епископа в качестве инструмента апостольского преемства? Почему, например, не было никаких списков преемства пресвитеров? Если исторической задачей Церкви являлась передача апостольского учения, то естественным было бы осуществлять эту передачу через пресвитеров, которые фактически имели обязанность и задачу именно учительства по вопросам веры в то время [617] . И действительно, любая форма исторической передачи апостольских функций могла быть реализована через другие служения, не относящиеся к епископским [618] . Именно тогда, когда апостольское служение начинают понимать как преемство структуры и как преемство общин, епископский характер апостольского преемства приобретает свою уникальность. Но элемент"структуры"и"общины"возникает только тогда, когда эсхатологическая перспектива, как мы ее охарактеризовали здесь, решающим образом влияет на наше понимание апостольского преемства.

в) Если мы придем к пониманию важности епископского преемства через идею преемства структуры, то мы сможем оценить традиционную задачу епископа как единственного посвятителя в сан [619] . Благодаря своему месту в структуре общины, особенно в ее евхаристической форме, епископ является тем, через кого должны проходить все харизматические проявления Церкви с тем, чтобы они могли быть проявлениями не индивидуализма, а кинонии Духа и общины, порождаемой этим. Экстраординарные или (как они называются сегодня)"харизматические"служения имеют свое место в Церкви и их следует поощрять. Но если они являются только частями структуры общины, то тогда они не подвергаются опасности стать своего рода индивидуалистическими проявлениями, с которыми так энергично боролся ап. Павел в Коринфе. Эти экстраординарные служения, поэтому становятся неразрывными частями апостольского преемства в синтезе, который я излагаю здесь, если они идут через епископа, в котором конвертируется вся структура и"многие"становятся"одним"в какой-то данной существующей среде.

г) Мы можем теперь рассмотреть вопрос об отношении Церкви с апостолами на другом уровне, более широком, чем местная община. Одним из естественных последствий исторического подхода к проблеме последствий исторического подхода к проблеме апостольского преемства является то, что через него приобретает особое значение основание церквей. Это, как мы уже отмечали, образует неразрывную часть теории преемства, разработанную в"I Климент.", и связанную с идеей миссии и передачи апостольской керигмы. Это естественно ведет к важности Церквей, которые могут претендовать на апостольское основание и происхождение. Если какой-то апостол проповедовал или даже умер в пределах, какой-то данной Церкви, то эта Церковь могла претендовать на особый авторитет в отношении апостольского преемства.

Аргумент особого авторитета апостольских кафедр очень часто использовался в ходе второго столетия [620] и после этого [621] . Здесь интересует нас то, что этот аргумент может иметь смысл, только, если апостолов рассматривать как индивидуумов, разбросанных в мире в качестве миссионеров — что является именно тем, о чем гласит исторический подход, как я объясняю здесь [622] . Но что происходит, если в эту картину входит эсхатологическая перспектива и апостолы рассматриваются как коллегия, окружающая Христа?

Первым богословом, о котором я знаю, что он решающим образом изменил как схему Игнатия, так и ипполитов синтез, чтобы разрешить эту проблему, был св. Киприан. С Киприаном эсхатологический образ апостольской коллегии, окружающей Христа, образ, который применялся Игнатием и Ипполитом к структуре поместной Церкви (епископ, окруженный пресвитерами) изменяется, чтобы стать образом апостольской коллегии, окружающей свою главу, св. Петра. Таким образом, для него каждый епископский престол не является (как это являлось для Игнатия)"местом Божиим"или Христа, а cathedra Petri. Значение этого изменения заключается в том, что теперь мы можем говорить об unus episcopatus, рассеянном по всей земле, во главе с Петром как их главы [623] . Это ведет к концепции епископской коллегиальности в том виде, как это сейчас принято в римо–католическом богословии.