а) Прежде всего, необходимо энергично заявить, что нет такой вещи в Церкви как"не–посвящение"в сан лица. Крещение и особенно конфирмация (или миропомазание) как нераздельный аспект тайны христианской инициации (воцерковления) включают"возложение рук"("миропомазание"в этом отношении является другой формой той же самой вещи). Восток сохранил оба эти аспекта (крещение — конфирмация) не только неразрывно связанными друг с другом, но также и с тем, что следует за этим, а именно с евхаристией. Богословское значение этого [652] заключается в факте, что этим раскрывается природа крещения и конфирмация как в основном являющимся посвящением в сан, и это помогает нам лучше понять то, что осознает само посвящение в сан. Как мы можем видеть уже у Ипполита в"Апостольском Предании" [653] , немедленным и неизбежным результатом крещения и миропомазания являлось то, что новокрещаемый занимает свое особое"место"вевхаристическом собрании, то есть он становится мирянином. То, что этим подразумевается посвящение, ясно из того факта, что крещаемое лицо не просто становится"христианином", а он становится членом данного"ordo"(сана) в евхаристической общине. Забыв об этом, уже легко говорить о мирянах как"не–посвященных в сан", и таким образом, приходить к возможности — засвидетельствованной историей Церкви самым драматическим образом — или превращения мирянина в не необходимый элемент в евхаристической общине (отсюда"частная месса"и вся проблема клерикализма) или превращение его в основу всех"санов", как если бы он сам не был специфически определяемым саном [654] , а общим источником или принципом (отсюда господствующая точка зрения"священства всех верующих"во всех ее вариациях).

Богословский смысл всего этого заключается в том, что посвящение, то есть предназначение к какому-то данному"ordo"в общине, по–видимому, является достаточно парадоксальным потому, что оно не возникает из существовавшей до этого общины, а является актом, образующим общину. Первичные к индивидуализму в онтологии, нам трудно мыслить об общине, которая сначала не существовала бы сама по себе, а затем производила и обладала служением [655] . При таком направлении мысли нам кажется естественным говорить об общине сначала как о какой-то единице, а затем как о разнообразии служений. Но в пневматологически обусловленной онтологии фактом является то, что Святой Дух объединяет только разделением (1Кор.12.11). Выводом из этого является то, что посвящение, как это видно в случае с крещением, является актом, который творит общину, которую, таким образом, начинает понимать как экзистенциальный, сущностный"locus"конвергенции харизматы (1Кор.12) [656] .

б) Следуя этим замечаниям, которые иллюстрируют, что в пневматологически понимаемой экклезиологии посвящение в сан не является актом развития и причинности, мы можем лучше понять"одностороннюю"и почти"монофизитскую"точку зрения, выраженную, например, в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту, а именно, что при посвящении в сан епископ посвящает"не своим собственным движением (жестом), но божественным движением…" [657] . Эта точка зрения не имеет ничего общего с монофизитскими тенденциями, обычно приписываемыми этому автору учеными–богословами, но она типична для эпиклетического подхода греческих Отцов. Сама литургическая формула посвящения в сан выявляет тот же самый подход в том, что она делает Бога субъектом глагола"посвящать"("Божественная благодать… посвящает"), и (II) требует, чтобы евхаристическое собрание пело"Кириe элеисон"в момент посвящения. Смысл всего этого в том, что посвящение существенно зависит от молитвы, а не просто от объективной передачи благодати. Это следует рассматривать не в обычном понимании молитвы как помогающей нам в чем-то, что мы делаем, но относя само это действие к Самому Богу [658] .

В свете этих замечаний мы можем понять соответствующий смысл других двух частей процедуры посвящения, а именно, избрание народом и восклицание одобрения (на Востоке возгласом"аксиос") конгрегацией. Тот факт, что древняя Церковь могла расстаться с частью процедуры выборов мирянами [659] (практика, которую, возможно, нельзя найти во всех религиях) показывает, что несмотря на свою важность, эта часть не могла быть сделана условием посвящения, как если бы харизма зависела от решения людей вне евхаристической общины. Дело, однако, обстояло по–другому с вопросом об одобрении народом в рамках евхаристического собрания."Аксиос"как другая форма литургического"аминь" [660] конгрегации означала участие в посвящении всей общины, точно также как пение"Кириэ элеисон", о чем мы уже говорили. Конечно это не является удовлетворительной интерпретацией для тех, кто ищет"демократической"точки зрения на Церковь. Но"демократия", которая делает общину условием божественного действия обусловливает саму харизматическую природу священнослужения.

Эта немедленность, безотлагательность божественного действия при посвящении в сан есть то, что сохраняет харизматическую природу служения. Та же самая непосредственность выражает также отождествление служения Церкви со служением Христа — основной богословский компонент перспективы, которую мы обсуждали в первой части этого исследования. Все это могло бы стать чистым монофизитством, если бы не факт, что все выражается"евхаристическим"образом, то есть в и через конкретную местную общину, которую, однако, следует понимать как нечто, составляемое, образуемое самим событием, которое она составляет. Органическая связь посвящения с этой общиной является, таким образом, ключом ко всему богословию священнослужения: она указывает на божественное действие, полностью воплощающееся в творение, не завися, однако, от него онтологически [661] . Без общины или, скорее, без евхаристической общины, тварное бытие (будь то человек, или природа, или даже община людей) имеет тенденцию становиться условием для божественной благодати. В евхаристической общине тварное бытие достигает своего полного усыновления не тем, что становится условием для божественной благодати, а тем, что становится обоженным, отдавая себя любви Божией. Именно поэтому служение принадлежит новому, а не ветхому творению, то есть тварному бытию, которое утверждает себя не тем, что становится условием для любви Божией (это — "старое"грешное бытие), а тем, что перестает быть таким условием [662] . И именно это решительно отличает Церковь от человеческой “демократии”.

Если к посвящению подходить таким путем, то мы перестаем рассматривать служение с точки зрения того, что оно дает посвящаемому, и оно тогда поддается определению только с точки зрения тех особых отношений, в которые оно ставит посвящаемого. Если посвящение рассматривать как составляющую общину и если община, являясь кинонией Духа, является по своей природе единицей отношений, то служение как целое можно рассматривать как комплекс отношений внутри Церкви и в ее отношении к миру. Фактически без понятия"отношение"служение теряет свой характер и харизмы Духа, то есть, части Его"кинонии", и служения (диакония).

Применяя термин"отношения", чтобы охарактеризовать природу служения, мы не воспринимаем его в смысле абстрактного и логического relatio [663] , а воспринимаем его как имеющего глубоко онтологический и сотериологический смысл. В греческой патристической традиции оно в отношении служения могло включать два аспекта: (I) Реальность отношений, которая объединяет саму общину в разделении и путем разделения ее на служения. Св. Максим Исповедник выковывает замечательный термин"соединенное разделение"(sundiairoumљnh), чтобы показать характер посвящения [664] . И (2) акт, которым Церковь, а через нее человечество и тварный мир, соединяются и приводятся к примирению и спасительным отношениям с Богом, что реализуется во Христе. В этом смысле служение понимается как"посланчество"(presbe…a) главным образом в традиции антиохийских Отцов [665] .

Таким образом, именно служение более чем что-то другое придает Церкви реальность отношений, то есть тайну любви, отражая здесь и сейчас саму жизнь тринитарного Бога. Так как эта реальность реализуется в рамках этого мира и исторического существования, который в своем сердце все еще несет Крест и должен бороться с присутствием и делами Диавола, то эта природа отношений в Церкви постоянно открывается путем двойного движения: (1) как крещальное движение, которое представляет Церковь как общину сущностно"мертвую для этого мира"и, следовательно, отделенную от него, и (2) как евхаристическое движение, которое связывает мир с Богом,"преподнося"его Богу как"анафору" [666] и принося ему (этому миру) благости жизни Бога и предвкушение грядущего Царствия. Именно это двустороннее движение природы отношений Церкви заставляет служение реализовать свой характер отношений как движение Церкви и"ad intra"(внутри) и"ad extra"(во вне).