Вопрос о том, является ли служение только"cultus praesentis ecclesiae" [705] или нет, никогда не поднимался на Востоке. Это происходит именно из-за отношенческого или"типологического"подхода, который мы обсуждали здесь ранее: то, что происходит в общине Церкви, особенно в ее евхаристической структуре, имеем смысл только в том, что она является отражением — не в платоновском, а реальном смысле [706]– общины Царствия Божия. Этот менталитет является настолько фундаментальным, что нет места для малейшего различия между молящейся евхаристической общиной на земле и действительным богопоклонением перед Престолом Божиим [707] . Что это означает для самого посвященного в сан лица? Ответ на этот вопрос включает два чрезвычайно деликатных наблюдения, которые, из-за того, что мы философски обусловлены онтологией объективизации, становятся очень трудными для выражения без риска быть неправильно понятыми.

Первое замечание заключается в том, что из-за отношенческой природы посвящения посвященный в сан человек реализует свой сан не в самом себе, а в общине. Таким образом, если он изолирован от общины, он перестает быть посвященным лицом (любой преданный анафеме или отлученный [708] служитель не может считаться священнослужителем) [709] . Тот факт, что в случае его реабилитации это лицо не переосвящается, не означает признание, что он все еще являлся священнослужителем после его отлучения [710] ; такой онтологизм был бы непостижим, как ясно показывает случай с анафематированным лицом. Практику избежания повторного посвящения в сан скорее следует рассматривать под углом общины, а не индивидуума: община, однажды посвятив кого-то в сан, признает его позицию при принятии его снова и, таким образом, не повторяет богослужение посвящения в сан. Отсутствие перепосвящения в сан не следует рассматривать как проблему онтологического"обладания"харизмой; и это видно из того факта, что Церковь могла понизить в сане реабилитированного священнослужителя, как это было в древней Церкви [711] , нечто, что было бы неприемлемым для богословия, которое смотрит на священнослужителя как на индивидуума, безотносительно от его места в общине

Второе замечание является более позитивным. Именно благодаря отождествлению евхаристической общины, для которой посвящается в сан человек, с молящейся общиной перед троном Божиим, посвящение в сан не является чем-то, носящим временной (temporal) характер, а является эсхатологической реальностью. В греческой патристической традиции эсхатологический характер посвящения выражается термином"совершенство"(tele…wtij) [712] . И снова, это не имеет ничего общего с"естественным"или нравственным совершенством как таковым. Это скорее следует понимать в свете типологического языка св. Игнатия, о котором мы уже говорили, и особенно о"сроке"или"конце"(pљraj), употребляемого св. Максимом Исповедником в связи с посвящением. В понимании св. Максима игнатиева литургическая типология становится, как это обычно бывает у этого Отца Церкви, динамичной: посвящение (включая крещение) реализует движение творения к своему эсхатологическому концу; евхаристический престол выражает здесь и сейчас эсхатологическую природу,"pљraj", общины и, через нее и в ней, творения [713] .

Именно этот смысл эсхатологической важности и значения позволяет применить термин"печать"(sfrag€j) по отношению к посвящению. Употреблял ли Восток этот термин в том смысле, что и св. Августин? [714] Трудно ответить на этот вопрос, особенно имея в виду тот факт, что весь священнический онтологизм на Западе базировался на понятии"печать", запечатлевать св. Августина. То, что, по–видимому, является истинным по отношению к греческим Отцам, так это тот факт, что они определенно употребляли этот термин для того, чтобы определить миропомазание как посвящение в сан в эсхатологическом смысле: крещаемое лицо после своего крещения водой"запечатлевается Святым Духом" [715] "для дня искупления". Эта эсхатологическая окончательность делает это"sfrag€j ўkatЈlutoj" [716] или"ўnepiceirhtoj" [717] , в этом смысле очень похожим на августиново понятие знака, знамения, с помощью которого Бог в последние дни признает Свое собственное [718] . Но термин"sfrag€j"никогда не приобретал у греческих Отцов строго онтологический смысл в смысле"pr©gma"; его скорее можно было понимать как"skљsij", который обычно противопоставляется или понятию"pr©gma". Если, например, мы тщательно изучим применение"sfrag€j"или характер по отношению к лицу Христа (сравн. Евр.1.3) греческими Отцами, то мы ясно заметим это различие: например, для св. Василия Сын в"характере"и sfrag€j Отца [719] , но именно"Отец"и"Сын", по крайней мере, для каппадокийского богословия, являются именами не"pr©gma", а"skљsij" [720] . Это увело бы нас очень далеко от того, чтобы объяснить здесь то, что"skљsij"означает для греческих Отцов. Чтобы избежать, однако неправильного понимания, следует заявить, что это понятие нельзя принимать в смысле какой-то логической абстракции; но оно означает какое-то данное экзистенциальное состояние бытия ("способ существования"), в котором бытие является самим собой (being… is itself) и в то же самое время о нем нельзя говорить как о находящемся"в самом себе", но только как оно"соотносится с"("relates to"). Если мы применим это к священнослужению, то"sfrag€j"посвящения становится вопросом"skљsij", и все же не без значения, для бытия посвященного лица. В этом смысле ни одно посвященное лицо не может появиться в последние дни перед Богом, претендуя, так сказать, на то, что он никогда не был посвящен. Если любовь будет жить как эсхатологическая квинтэссенция харизмы (IКор.13), то посвящение окажется даже еще более ясным и решающим именно потому, что оно является отношенческим [721] .

Священнослужение есть то, что делает церковную общину и посвященное в сан лицо связанными не только друг с другом и этим миром, но и связывает их с другими общинами, которые существуют или существовали в этом мире. Грех индивидуализма, который необходимо преодолеть в кинонии Духа, является не менее серьезным, если он относится к общине, чем когда он относится к отдельным христианам. Точно также как"unus christianus nullus christianus", если вспомнить древнее латинское изречение, также и евхаристическая община, которая намеренно живет в изоляции от остальных общин, не является церковной общиной. Это то, что делает Церковь"кафолической"не только на уровне"здесь и сейчас", но на уровне"везде и всегда" [722] . Священнослужение Церкви должно отражать эту кафоличность путем объединяющего служения и во времени и в пространстве. Евхаристическая природа церковной общины неизбежно указывает в этом направлении, раскрывая каждую данную общину так, что она соотносится со всеми другими общинами несмотря на разделения, вызываемые пространством и временем. Таким образом, евхаристия предлагается не просто на земле, но и перед самым троном Божиим и в общении всех святых, живущих и ушедших, а также во имя"кафолической Церкви в мире" [723] .

Итак, реализация этих отношений и единства во времени и пространстве должно иметь место таким образом, чтобы не разрушить единство местной общины. Причиной этого является то, что, как только разрушено это единство, вновь появляется индивидуализм. Таким образом, если мы говорим, например, что различие общины в мире могут просто объединиться через любовь или веру своих отдельных членов, то мы не только превращаем единство в абстрактный вопрос на уровне субъективных эмоций или верований, но и — что более важно, — мы позволяем христианству постигать самого себя в себе, а не как часть его среды существования здесь и сейчас, то есть в качестве части местной евхаристической общины. Именно по этой глубокой причине в нашем экклезиологическом мышлении евхаристическая община должна всегда быть и местной и всегда иметь приоритет над вселенским единством [724] .

Если мы признаем, что эк–статическая и отношенческая природа местной общины должна реализоваться при сохранении этой общиной своего единства не через своих индивидуальных членов, то это неизбежно ведет нас к особой важности главы каждой местной общины, к епископу [725] . Роль епископа как видимого центра единства евхаристической общины заключается именно в том, что делает его таким жизненно важным для единства Церквей и в пространстве и во времени. Это происходит в двух формах: апостольское преемство и соборность.

Апостольское преемство снова становится проблемой в богословии из-за подхода к священнослужению с точки зрения причинности и объективизированной онтологии. Епископ, получив статус служителя, безотносительно от своего положения в общине, становится согласно богословию апостольского преемства индивидуумом, который связан с апостолами через цепь индивидуальных посвящений, и который таким образом, передает другим священнослужителям, ниже его по рангу, благодать и власть из того, что он получил и чем обладает. Эта точка зрения, по мнению представителей Реформации приводит к формализации и институализации священнослужителя, что несовместимо со свободой Духа. Таким образом, или"ребенок выбрасывается вместе с водой"и проблема становится проблемой"иметь"или"не иметь"апостольское преемство, или ей предавался смысл сделать апостольское преемство вопросом верности истине [726] .