В свете мышления греческих Отцов и цели этого исследования наш подход к этой проблеме должен быть снова подходом через местную общину и отношенческий характер священнослужения. На этой основе можно было бы сделать следующие наблюдения:

а) Епископ наследует апостолам не сам по себе, то есть как индивидуум, но как глава своей общины. То, что это является подходом древней Церкви, видно из следующих фактов: (I) Каждое епископское посвящение было обусловлено наименованием общины, на которую назначался епископ и не могло быть абсолютным. Важным является то, что это наименование общины появляется в самой молитве рукоположения [727] , что означает, что епископ не делается сначала епископом в общем, смысле, а затем назначается или приписывается к какой-то общине, но что это назначение внутренне присуще акту посвящения в сан. Именно по этой причине Восток никогда не отделял право управления или юрисдикции от самого посвящения [728] . II) Апостольское преемство с самого начала было связано с попытками реконструкции списков епископов. Тот факт, что эти списки являлись исключительно епископскими и никогда не были, например, пресвитерскими, является многозначительным в том, что они указывают на свойство епископа как главы своей общины, а не как хранителя истины в самом себе. Интересно отметить, что в течение первых трех веков, когда эти списки тщательно составлялись, пресвитеры считались учителями народа [729] , а епископ мог быть даже"молчаливым"лицом в общине [730] . Конечно, справедливо то, что с середины второго столетия становится сильнее акцент на дидактические функции епископа [731] , но, тем не менее, всегда глубоко ощущалось, что Церковь — не"школа" [732] и что преемники апостолов не являлись генераторами идей наподобие глав философских школ или учителей в том же смысле, в каком были пресвитеры. Будучи посвященными в сан в качестве глав своих евхаристических общин, они являлись преемниками апостолов именно как представители этих общин.

Все это означает, что апостольское преемство, в сущности, является делом харизматического отождествления различных общин во времени. Ретроспективный аспект, который неизбежно подразумевается в этом (= тождественность с первоначальной апостольской Церковью), не следует, поэтому изолировать ни от экзистенциального (= община здесь и сейчас), ни от ожидаемого будущего (= будущее общины и сами"последние дни"). Линеарный историзм как объективизированная онтология становится обусловленным Духом. Анамнетический дар евхаристической общины включает именно"воспоминание"не только прошлого, но и будущего в настоящем [733] .

Подобные замечания необходимо сделать и в отношении соборности, то есть единства Церкви в пространстве. Здесь снова нашей отправной точкой является местная община по тем же самым сущностно важным экклезиологическим причинам. Как мы пытались доказать в другом случае [734] , феномен"соборов"нельзя понять исторически отдельно от первоначальной соборности, которая существовала на местном уровне и которая была связана с евхаристической общиной. Большинство древних соборов, если не все, были озабочены проблемами евхаристического общения, главным образом в форме проблемы принятия лиц, отлученных одной Церковью, в общение с другой [735] , или проблемой восстановления прерванного евхаристического собратства [736] . Все это показывает, что ни одна поместная Церковь не может быть Церковью, если она не открыта для общения с остальными Церквями. Раскол между двумя или более Церквями был также нетерпим, как и разделения внутри одной общины, а соборность касалась этого больше, чем что-либо иное [737] .

Факт, что и в этом случае именно епископ становился в основном единственным участником на соборах, следует рассматривать в свете его положения в общине, а не с точки зрения индивидуальной власти и авторитета. То, что это было так, можно видеть из следующих многозначительных фактов: I) Традиция, которая дожила в Восточной Церкви до наших дней, гласит, что только епархиальные епископы имеют право голосовать на соборе. Это условие достаточно ясно говорит о том факте, что епископ сам по себе не является членом собора, а является таковым как глава общины. И было бы абсурдом лишить этого права кого-то, кто во всех отношениях является"епископом", но не возглавляющего какую-то общину [738] , если бы это не было той интерпретацией, которую мы здесь даем, а именно, что епископ участвует в соборе только как глава своей общины. II) Никакое решение собора само по себе не является авторитетным, пока оно не принято общинами. Вопрос"принятия"собора является первично широким и сложным и он выходит далеко за рамки нашего этого исследования, чтобы его обсуждать здесь подробно [739] . Однако необходимо отметить, что при"индивидуалистическом"понимании апостольского преемства и епископата вообще"принятие"как условие соборности может не иметь никакого логического смысла: если бы епископы принимали решения на том основании, что они обладают этой властью в любом смысле не зависeли бы от принятия им народом, если бы, так сказать, не имелась другая крайняя точка и не была бы принята теория, что епископы на соборе имеют право, делегированной их паствой, и поэтому подотчетны ей. В этом последнем случае посвящение в сан как харизматическое явление ("charisma veritatis"Иринея) не имело бы ничего общего с соборностью. Понятие соборов, с другой стороны, органически связанное с соборностью, неизбежно, когда мы мыслим в терминах соборности как идентичности общин, выраженной в харизматических терминах. Именно по этой причине истинный собор становится таковым только аposteriori; это не институт, а событие, в котором участвует вся община, и которое показывает, действует ли ее епископ согласно своей charisma veritatis или нет. С точки зрения служения епископата это снова показывает, как отношенческое всегда остается тем, что давно или, скорее реализуется при посвящении в сан [740] .

Все, что было сказано до сих пор, ведет нас к вопросу, правильно ли вообще говорить о"действительности"какого-то определенного служения."Действительность"в основе своей является юридическим термином и он подразумевает, что служение может быть изолировано от остальной части экклезиологии и о нем может будет служить само по себе. Более того, это понятие подразумевает, что могут существовать объективные критерии такие как"вера"или""историческое апостольское преемство"и т. д., которые могут сформировать нормы для такого суждения. Такой подход имеет тенденцию подрывать тот факт, что все эти"критерии"первоначально образовывали неразрывную и органическую часть конкретной общины, особенно в ее евхаристической форме. Их смысл, поэтому постоянно зависит от их естественного контекста, которым является община. Мы видели, например, как обстоит дело с апостольским преемством. То же самое необходимо помнить в отношении"веры":"символы"или"исповедания"веры в древней Церкви не являлись автономными заявлениями, каковыми они являются в современных догматических руководствах, а являлись неразрывными частями жизни и особенно богослужения общины; они возникли в качестве крещальных символов и были приняты и снова применялись в качестве исповеданий веры для использования во время евхаристии и при крещении. Великой методологической ошибкой в классических теориях"действительности"поэтому является то, что они имеют тенденцию входить в единство общин через эти критерии, как если бы последние можно было рассматривать прежде и безотносительно от самой общины.

Если, как мы настойчиво указывали в этой статье, мы не изолируем служение от реальности общины, порождаемой кинонией Святого Духа, то, что"делает действительным"какое-то определенное служение следует искать не в изолированных и объективизированных"нормах", а в общине, к которой относится это служение. Можно доказать, что община есть что-то, что мы не можем понять и иметь с ней дело и поэтому мы рано или поздно придем к процедуре"критериев". Но придти к определенному суждению, сначала рассматривая общину, существенно отличается от взгляда на общину сквозь очки изолированных"критериев".

Первым и фундаментальным следствием метода рассмотрения сначала общины, а затем критериев является то, что признание служений становится фактически признанием общин в сущностном смысле. Таким образом, первостепенным вопросом при рассмотрении другого служения будет иметь вопрос относительно всей структуры общины, к которой он принадлежит. Когда мы говорим"структура", мы не имеем в виду определенный институт как таковой, а способ, которым община соотносится с Богом, миром и другими общинами. Крещение, например, следует рассматривать как предпосылку признания служения, ибо оно предопределяет всю структуру общины и способ, которым она соотносится и с Богом и с миром. Таким образом, очевидно, что, по крайней мере, с точки зрения богословской перспективы, которой мы пользуемся в этом исследовании, это фундаментально другой путь отношения общины к Богу и миру делает эту общину"неузнаваемой"другими общинами не в юридическом смысле, а сущностно. Это обязано тому факту, что структура и служение Церкви являются не просто делом удобного и эффективного устройства, но и"способами бытия", способами отношений между Богом, Церковью и миром. Разные формы священнослужения могут различаться в разные времена и в разных местах, что они не вводят или не подразумевают различные способы отношения самой Церкви с Богом и миром. Это означает, что различие в форме служения как таковой не может предопределять признание служения: история Церкви имеет множество таких примеров. Однако в то же самое время это означает, что не всякая форма служения может подойти для выражения правильного отношения Церкви с Богом и миром. Плюрализм и разнообразие форм служения не могут быть сделаны необходимым следствием экзистенциального и эсхатологического обусловливания прошлых структур [741] , обусловливание, на котором мы настаиваем в этом исследовании. Точно также как крещальная структура в основе своей не изменяется этим обусловливанием, так в евхаристическую структуру следует понимать в том смысле, что она подразумевает нечто постоянное и ее постоянство диктуется именно ее сущностной и эсхатологической природой. Подобным же образом, невозможно уйти от структур, которые выражают отношенческим и эсхатологическим образом идентичность каждой общины с общинами прошлого, особенно первоначальными апостольскими общинами, и с общинами настоящего, означая постоянную открытость будущему [742] . Например, реальной проблемой для структурированных общин современности во главе с епископами или без оных стал бы при таком подходе вопрос, важен ли епископат для праведных отношений Церкви с Богом и миром, то есть, может ли ощущать или нет община с епископатом сущностное тождество с общиной, которая не имеет епископата [743] . Именно в этом смысле признание служения является признанием общины.

Если мы будем следовать этой линии, то, очевидно, что к проблеме"действительности"санов нельзя подходить с точки зрения"o„konom…a", как это часто делалось православными богословами. Вся идея"икономии"сама по себе очень затемнена [744] и ее действительное признание в истории является таким сложным [745] , что становится чрезвычайно трудно использовать ее как принцип при решении проблем"действительности"санов. Но более важным, чем это является тот факт, что"действительность"не есть что-то что, так сказать, милостиво даруется тем, кто"имеет", тому, кто не"имеет". Такой подход к священнослужению может снова сделать его объективизированной вещью и может подразумевать неприемлемый принцип, что Церковь может признать сакраментальной реальность, которая фактически не существует [746] . Если, согласно нашему подходу в этом исследовании, признание является не юридическим, а сущностным вопросом и если служение является не вопросом"устройства", а проблемой фундаментальной, отношенческой природы Церкви, то тогда признание священнослужения выходит за рамки какого-то распределительного подхода."Икономия"действительно является жизненно важным инструментом в пастырском попечении, особенно для такой Церкви как Православная, которая должна иметь дело с канонами прошлых веков, не приспособленных к современности. Но признание санов является вопросом не строгих канонических правил, а экклезиологии в ее самом полном смысле.