Итак, перед христианином ставится постоянная альтернати- ва: или подвиг веры, или послушание авторитету Церкви, говорящей устами своих святых подвижников веры и благочестия, сонмом признанных Отцов и Учителей.

Судя по творениям В. Лосского, для этого богослова не было необходимости выбирать между подвигом и послушанием. Для него это было единым процессом — в послушании совершать свой подвиг. Вот почему он смиренно принимает учение святых отцов, стараясь подойти к ним не с критикой гордого разума, а с желанием полнее постигнуть и усвоить преподанное. И в этом его сила, а не слабость. Когда св. Григорий Богослов — этот признанный Востоком и Западом певец Святой Троицы — излагает свое учение о характерных чертах Ипостасей: «Быть нерожденным, рождаться и исходить, — и дает наименования: первое — Отцу, второе — Сыну, третье — Святому Духу, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын — не Отец, потому что Отец — один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога /потому что Единородный — один/, но то же, что Сын. И Три — единое по Божеству, и Единое — Три по личным свойствам, так что нет ни единого — в смысле Савеллиевом, ни трех — в смысле нынешнего лукавого разделения». [178] Или, в другом случае, когда преп. Иоанн Да- маскин учит, что Отец, Сын и Святой Дух во всем едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения, а св. Григорий Богослов; предостерегая от излишнего любопытства о тайнах предвечных, говорит: «Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит». [179] и [180]

Вполне понятна психологическая настроенность богослова, когда он на призыв таких великих авторитетов отвечает: «Да!».

В связи с вышеизложенным, достаточно четко можно себе представить, почему В. Лосский был столь последовательным противником Filioqив, считая, что этот пунтк богословского учения был «первопричиной» разделения Востока и Запада, а все остальные док- тринальные разногласия — только его последствиями. [181]

Поскольку на указанную тематику существуют целые библиотеки книг, а из трудов В. Лосского автор настоящего сочинения желает отобрать самое характерное по теме, вопрос о Filioque может послужить, при желании и необходимости, темой совершенно самостоятельного сочинения. [182] и [183]

Таким образом, будучи горячим ревнителем апофатического богомыслия отцов, В. Лосский, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сохраняет в различении природы и ипостасей их таинственную равно значимость. Это — конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог — не только природа, но три Лица: непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричине, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апо‹Т›атическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием.

«Для Православной Церкви Пресвятая Троица — непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта. Именно Ее ищем мы, когда ищем полноту бытия, смысл и цель своего существования. Пресвятая Троица для нашего религиозного сознания есть изначальное откровение, источник всяческого откровения и всяческого бытия. Ее нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которого могут обосновываться только им самим Уклоняясь от Троицы, как единственного обоснования всякой реальности, всякой мысли, мы обрекаем себя еа путь безысходный, мы приходим к апории, безумию, к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом — нет никакого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: Троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение — есть восхождение на Голгофу. Поэтому, никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайн Пресвятой Троицы. Поэтому, также и человеческие умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после Креста Христова, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая». [184]

Настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако, можно спросить себя, ие впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, з которой греки упрекали латинян; не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы пщ- рода понималась, как общее откровение Трех Лиц, что мы видим в со- фиологии о. Сергия Булгакова, учение которого, так же, как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной млели. Но, православное предание столь же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы. [185] и [186]

Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, — учением о Божественной энергии, явленной в мире и постигаемой в аскетическом опыте. [187]

Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности, в период спора с арианами. В академическом богословии разработкой этой проблемы занимался проф. — прот. Ф. Голубинский, а, в области свободных религиозно–философских исследований — ряд русских философов–богословов, начиная с В. С. Соловьева.

Что есть Премудрость Божия, которую, как сказано в Книге Притчей, Господь имел началом путей Своих? /Притч. гл.8/

Ипостасная Премудрость Божия есть Христос /1 Кор.,1,24/. Эта премудрость — Божественный Логос — Сын Божий, Вторая Ипостась Троицы Единосущной и Нераздельной. Премудрость Божия, созерцаемая в мире, — есть лишь отражение Божественного Логоса. Но, она не есть нечто умозрительное, абстрактное, а, представляет собой некую реальность, царящую во Вселенной. Премудрость Божия в ее проявлениях в мире доступна созерцанию. «Невидимые свойства Божии, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» /Рим. 1,20/. В логических же категориях изъяснение Ее природы трудно. Трудно дать определение ее онтологической сущности‚трудность представляет и нахождение самого метода исследования. Поэтому, не приходится удивляться, что никому не удавалось поставить эту проблему так, чтобы она предстала нашему сознанию вполне решенной, общепризнанной и совершенно бесспорной. Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, кроме вышенавазванных В. С. Соловьева, прот. С.. Булгакова и проФ. — прот. Ф. Голубин- ского — занимались также видные русские филосоЉы–богословы: Евгений и Сергей Трубецкие, свящ. П. А. Флоренский.

Общая постансвка вопроса у этих мыслителей примерно такова же, как и у отцов Церкви первых веков: Бог в сущности Своей абсолютно трансцендентен миру. Его Творческая Премудрость есть Его проявление. Однако, будучи проявлением Бога, она не есть Бог. Вместе с тем, будучи Его проявлением, Его свойством, она не может быть частью мира, ибо, мир есть творение Божие, нечто временное, становящееся, ранее не бывшее. Таким образом, Божественная Премудрость, или, как ее в православном богословии принято называть греческим словом «Ссхия», есть нечто, что существует и имеет реальное бытие, не будучи ни Богом, ни миром. Если она ёеть отражение в мире Божественного Ипостасного Логоса, — то можно ли ее мыслить как ипостась, хотя бы отраженную, но, •тем не менее, все же как целокупную и неделимую ипостась? Но, если так, то не будет ли кощунственным мыслить о каком–тс равнении, хотя бы даже только в подобии этой ипостаси с ипостасями пресвятой Троицы? Можно ли мыслить ее как образ Бога, адекватный твоему Прообразу? Но, может ли имманентное быть вполне адекватным транцендентному? И, чем тогда София отличается от пантеистических преставлений о Боге, как о чем-то имманентном миру?