Итак, человек согрешил свободно. В чем же, именно, состоял первородный грех?

Святые отцы различают несколько моментов в этом самоопределении свободной воли, разобщившей человека с Богом. Момент нравственный, а, значит, — и личный, заключался, по мнению отцов, в непослушании, в нарушении Божественного порядка. [154] И, как следствие грехопадения — лишение благодати. Человек лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати, которая через него должна была изливаться на всю тварь. «Есличеловеческая природа распадается вследствие греха, если грех вводит смерть в тварный мир, — это не только потому, что человеческая свобода породила некое новое состояние, новый экзистенциальный модус во зле, но, также, и потому, что Бог положил предел греху, позволив, чтобы он приводил к смѕр- ти," ибо плата греха — смерть» /Stipendia enim peccati, mors.. / [155]

Адам не выполнил своего призвания. Он не сумел достичь единения с Богом и обожения тварного мира, поработившись внешней силе. Начиная с грехопадения и до дня Пятидесятницы, Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать становятся чуждой человеческой природе и действуют только извне на нее, производя твар- ные следствия в душе. Орудиями благодати становятся ветхозаветные пророки и праведники. Благодать через них действует, но не усваивается людьми, как их личная сила. Обожение, единение с Богом по благодати становится невозможным. [156] Но, Бог — и в этом вся тайна «кожаных риз», — вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама смертность его пробудит в нем раскаяние, то есть, возможность новой любви. «Но, — говорит В. Лосский, — сохраняемая таким образом вселенная, все же не является истинным миром земля проклята за человека и сама красота космоса становится двусмысленной. Истинная вселенная, истинная природа утверждается только благодатью. Вот почему грех открывает драму искупления». [157]

Однако, Божественный план виной человека не уничтожен: призвание первого Адама было выполнено Христом, вторым Адамом. «Бог станет человеком для того, чтобы человек мог стать Богом», по словам святых Иринея Лионского и Афанасия Великого. [158] «Это дело, совершенное воплотившимся Словом, явится перед падшим человечеством в своем наиболее непосредственном аспекте делом спасения, делом искупления порабощенного мира от греха и смерти. Увлеченные образом felix culpa /счастливой вины/, мы часто забываем что, разрушая господство греха, Спаситель открывает нам новый путь к обожению, к конечной цели человека». [159]

Как видно из вышеизложенного, Владимир Лосский понимает проблему первородного греха очень близко к понятию об этом же предмете современных католических богословов. [160] Может быть, исключением является игнорирование понятия gratia supererogatoria, которое, по некоторым причинам, чуждо учению Восточной Церкви.

Основным источником нашего знания о Святой Троице является Пролог Евангелия от Иоанна и его 1–ое Послание, отчего автор этих дивных текстов и получил в православной традиции наименование «Богослов». [161] С первого же стиха Пролога Отец именуется Богом, Христос — Словом, и Слово — Богом не во временной категории, а в онтологическом характере. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» /Ин.1,1/, — зерно, из которого произросло все тринитарное богословие [162] . Этот основополагающий текст сразу же обязывает нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие. Имея в виду вышеприведенный священный текст, В. Лосский пишет: «Соблазнительно, конечно, взорвать эту антиномию,“ рационализируя» тот или другой ее термин. Так, с большей или меньшей отчетливостью выявились две важнейшие еретические тенденции: унитаризм и тритеизм». [163]

Поскольку разбор еретических учений не входит в задачу настоящего сочинения, целесообразно сделать попытку в изложении наиболее интересных положительных определений в интересующей нас теме.

«Вера, — говорит Владимир Лосский, — ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но, не одно только чувство, но, и наш ум также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее — ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мьвзли — в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно, в четвертом, преимущественно “ тринитарном» веке, то оцре- ление, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращении философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а — свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, а, также св. Илария Пиктавийского, дал, в конце концов, Церкви возможность выразить термином тайну Три–Единого Божества». [164]

В этой пространной выдержке из труда Владимира Лосского, кроме высоко концентрированной мысли из области богословской историографии, содержится ряд положений из области гносеологии. Это, прежде всего, — Церковь хранит истину, которая доступна нашему пониманию при определенных условиях: религиозным должно быть не одно чувство, но, и ум, или полнее, — все наше существо. [165] Даже в капитальных трудах религиозных писателей, занимавшихся вопросами христианской философии, этому вопросу не придавалось должного значения. [166]

Отвлеченные методы хороши для познания «отвлеченных» идей. Совсем не ту картину мы наблюдаем в области религиозного ведения. Для проникновения в сферу антиномий, которые по природе своей он- тологичны, — необходимо только религиозное чувство, религиозная воля, религиозный ум. И, это не метафора, не литературное украшение философских сентенций, — это реальность самой жизни. С другой стороны — христианство с его непостижимыми религиозными тайнами, с его восточным апофатизмом, — не тождественно безличной мистике, опыту абсолютной божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо. [167]