«Предел, которого достигает апофатическое богословие, — если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, — этот бесконечный предел не есть какая-то природа или сущность; это, также, и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица». [168]

Если само начало тварного бытия — изменяемость, если тварь по самой природе своей условна, то Троица — абсолютная неизменяемость. «Хотелось бы даже сказать: — пишет В. Лосский, — «абсолютная необходимость совершенного бытия» но, идея необходимости неприложима к Троице, ибо Она — за пределами антиномии необходимого и случайного. Совершенно личностная и совершенно природная, в Ней свобода и необходимость — едины, или, вернее — они не могут иметь места в Боге. У Троицы — никакой зависимости от тварного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божественных Лиц». [169]

В Боге — никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы творческое развитие Божественного Существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице. «Если мы и говорим о происхождении, о внутренних действиях или самоопределениях, эти выражения, предполагающие понятия времени, становления, намерения, — только показывают, до какой степени наш язык и, даже сама наша мысль, бедны и недостаточны применительно к изначальной тайне Откровения». [170]

Как заключить в один образ антиномию единства и троичности? Можно ли объять эту тайну без помощи несоотвествующих ей понятий движения или развития?

Используя язык Плотина, дабы «приобрести философов» к созерцанию Святой Троицы, святитель Григорий Богослов отвечает на вы- шепоставленные вопросы следующим образом: «Единица приходит в движение от Своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы; Троица замыкается в совершенстве, ибо Она перваяпре- одолевает состав двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но, и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а, второе — противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а, второе — эллинства и многобожия». [171]

Созерцание абсолютного совершенства, этой Божественной полноты, каковой является Пресвятая Троица, — Бог Лицо, но, не замкнутая в Себе личность, — сама мысль о Которой — лишь «бледная Ее тень» — и та возносит душу человека над изменчивым и замутненным бытием, сообщая ей устойчивость среди страстей, ясное бестра- стие, , которое и есть начало обожения. Ибо, тварь, изменчивая по своей природе, должна по благодати достигнуть состояния вечной успокоенности, приобщившись бесконечной жизни в свете Пресвятой Тройцы. Продолжая эту мысль, В. Лосский говорит: «Поэтому Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против естественных стремлений человеческого разума, пытавшихся устранить эту тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее в “ эссенцию» философов, проявляющуюся тремя модусами /модализм Савел- лия/, или же разделяя ее на три отличные друг от друга существа, как это делал Арий». [172]

Владимир Лосский отмечает, что выражение тй› встречается у Плотина. Плотиновская троица состоит из трех единосущных ипостасей: Единое, Ум и Душа мира. Однако, их единосущ- ность не поднимается до Троичной антиномии христианского догмата: она представляется нам как–бы нисходящей иерархией и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые, переходя одна в другую, одна в другой отражаются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются, в духе эллинистической философии. Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения. «Если человеческая мысль, — продолжает Лосский, — которую, как еще смутную и нетвердую веру, вел к Истине какой-то инстинкт, могла ощупью, вне христианского учения, формировать какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, — то сама тайна Бога–Троицы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо «изменение ума», ; слово это означает также «покаяние», подобное покаянию Иова, когда он оказался лицом к лицу с Богом: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе» /Иов.42,5–6/. Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако, это незнание, не только мудрое, но, и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие». [173]

В предыдущей главе говорилось, что В. Лосский делает глубокое различие между понятиями «индивид» и «личность». В вопросах тринитарного богословия такая установка продолжает оставаться, приобретая новые нюансы. Как нигде, выступает необходимость четко различать смысл множества понятий, которыми оперируют бого- словствующие умы Запада и Востока.

Например, в образе мыслей восточных отцов, очищенное от аристотелизма богословское понятие «ипостаси» означает скорее не «индивид», а «личность» в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности, как о чем-то «личностном», делающем из каждого человеческого индивида существо «уникальное»‚ совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое — дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды.

«Человеческая личность не может быть выражена понятиями, — утверждает В. Лосский; - она ускользает от всякого рационального определения и, даже, не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. “ Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией, или же, передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “ Это — Моцарт» ‚ или “ это — Рембранд» то каждый раз оказываемся в той “ сфере личного» которой нигде не найти эквивалента. [174] Но, какое это имеет отношение к рассматриваемой нами теме? Ведь в жизни преизбыто- чествуемой Святой Троицы, и в жизни, даже самой высокой и святой, смертного человека, так мало аналогов! Тем не менее, вышеприведенные рассуждения помогают глубже понять преп. Иоанна Дамаскина, когда он говорит, что человеческие личности разъединены и не существуют одна в другой, а в Святой Троице, наоборот, Ипостаси находятся одна в другой. [175] Дело личностей различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо «Три», имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. «Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих, и никаким расстоянием не разделяемых — одно и смешение света и слияние». [176]

Как известно, даже самые удачные подобия, или сравнения не могут служить доказательством. И святые отцы отнюдь не ставили перед собой цель убедительными сравнениями “ доказать» тайну Триединого Божества. Многие и многие писания богомудрых мужей раскрывают перед нами бездну премудрости жизни иной, перед которой человек должен смиренно признать границы умопостигаемого. Многочисленные богословские труды скорее побуждают нас к духовному подвигу — подвигу веры, о которой о. Павел Флоренский, в приложении к троичному догмату, сказал: «Подивгом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная “ нелепость» догмата. /О Святой Троице. — Н. М./. Сознано, что в нем — источник знания. Но, конечной целью является ведь данность его. Последняя имеет, — в условиях земной жизни, — две ступени: ведение символическое и ведение непосредственное, — хотя и не всецелостное. Подвиг веры в том — чтобы от данной ассерторической истины мира перейти к аподиктической, — но еще не данной [177]