Анализируемые им категории всегда обладали чрезвычайно большой жизненной насыщенностью. Это были какие-то монады, как у Лейбница. Они были наполнены жизненным и духовно–динамическим содержанием. Все вещи, по Л. М. Лопатину, были такими духовно–динамическими центрами, духовно–динамическими субстанциями, которые в своей сумме и являлись миром. Они же в своем завершении оказывались для Л. М. Лопатина также и Богом, но строить специальное учение о Боге он обычно воздерживался, предоставляя эту миссию богословам. Поэтому систему Л. М. Лопатина мы бы назвали метафизическим спиритуализмом. Но тут-то и крылась вся разница не только с Е. Н. Трубецким, но, в значительной мере, даже и с Вл. Соловьевым.

В чем же тогда заключается сущность соловьевского учения в сравнении с тем, что говорили о нем Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин? Человеческому разуму Вл. Соловьев придавал неизмеримо большее значение, чем это выходило у Е. Н. Трубецкого. Вл. Соловьев строил такую систему разума, которая вполне адекватна христианскому догматическому богословию. Человеческий разум является настолько самостоятельным началом, что он способен строить истины, вполне адекватные христианским догматам. В своих обеих диссертациях и в работе о цельном разуме Вл. Соловьев почти ничего не говорит о Боге как таковом. Но он претендует на то, чтобы его система разума вполне равнялась догматам веры. Е. Н. Трубецкому это кажется ужасным рационализмом, почти атеизмом. Но для Вл. Соловьева, мы бы сказали современным языком, это было не рационализмом, но скорее особого рода символизмом и даже символической мифологией, полученной, однако, на путях чистой логики.

Что же касается Л. М. Лопатина, то он тоже не любил чистой логики, даже когда она приводила к Богу, а Бог для него был только системой и мировой суммой бесконечного числа духовно–динамических центров. Кроме того, ни для Соловьева, ни для Л. М. Лопатина вовсе не существовало такой чистой мысли, которая понималась бы только формалистически и не опиралась бы ни на какую дологическую и внемыслительную данность. Из спора Е. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина становится ясным, что Е. Н. Трубецкой ошибается в приписывании Вл. Соловьеву такой чистой и бессодержательной мысли, которая доходила бы до Бога сама собой, решительно не имея в себе никаких содержательных моментов. Такая «чистая мысль» вовсе не свойственна Вл. Соловьеву, а представляет собой продукт чересчур большой увлеченности Е. Н. Трубецкого борьбой с рационализмом.

Вот что пишет Л. М. Лопатин: «Для меня совсем странно, как такой глубокий знаток сочинений Соловьева, как князь Е. Н. Трубецкой, мог не заметить, что термины "чистая мысль" и "чистый разум" употребляются у Соловьева очень широко и разнообразно и что они далеко не всегда обозначают чистую мысль, свободную от всего данного, в смысле Гегеля? Именно в применении к истине триединства это гегелевское значение выражения "чистая мысль" явным образом совершенно не подходит: ведь Соловьев со всей определенностью говорит, что его построение троичности ведется при допущении, что "Бог естьв положительном и полном смысле этого слова"… Разве это уже не есть данное и притом весьма содержательное данное?…под чистою мыслью Соловьев в рассматриваемом случае разумеет просто мысль умозрительную, которая, однако, предполагает высшее идеальное содержание… — в ее противоположность мышлению механическому, неспособному возвыситься над формами пространства и времени. Выражение "чистая мысль" Соловьев прилагает к пониманию всеобщих логических отношений в любых данных предметах, не только в Божестве, но и в "былинке"… Неужели же князь Трубецкой думает, что через это "былинка" для Соловьева превращается в чистую категорию мысли, отвернувшейся от всякого данного содержания и сосредоточенной только на себе? А раз Соловьев под разумным обоснованием истины о троичности Божества вовсе не понимал ее диалектическое выведение чистою мыслью в гегелевском значении этого слова, то тем самым падают и упреки князя Трубецкого, что Соловьев незаконно вводил в свое построение "положительные данные": не контрабандою, а вполне сознательно вносил Соловьев, при определении основных моментов бытия духа, показания внутреннего опыта, — лучше сказать внутренней интуиции, потому что в своих выводах он останавливается не на эмпирических обобщениях наших случайных переживаний, а лишь на том, без чего наша духовная жизнь действительно невозможна и немыслима. И он имел на это несомненное право, раз духовность Божества была принята как нечто данное (или заранее выведена)» [473] . Из этого рассуждения видно, что в оценке соловьевской «чистой мысли» прав именно Л. М. Лопатин и не прав Е. Н. Трубецкой.

Но это не значит, что Л. М. Лопатин прав во всем. Если Е. Н. Трубецкой под этой чистой мыслью понимает только бессодержательную мысль, которая, конечно, не в силах разобраться в таких проблемах, как троичность лиц Божества, то Л. М. Лопатин, будучи прав в отношении объективизма Вл. Соловьева, совершенно не прав в своей замене соловьевской диалектики троичности простым суммированием метафизически–спиритуалистических категорий. Другими словами, оба этих мыслителя не понимают того, что троичность и другие божественные тайны охватываются Владимиром Соловьевым не на путях формальной логики, но также и не на путях метафизического спиритуализма, а на диалектических путях антиномико–синтетического символизма.

В конкретном случае речь идет среди трех спорщиков по поводу термина «ипостась», или «лицо». Здесь три спорщика также считают традиционное христианское учение о троичности лиц Божества абсолютной истиной. Но Е. Н. Трубецкому не нравится то, что Вл. Соловьев, получивший понятие субъекта чисто логическим путем, тут же отождествляет традиционные ипостаси, или три лица Божества, со своим чисто логическим учением о примате трех субъектов в их чисто логической значимости. С точки зрения Е. Н. Трубецкого, традиционные три ипостаси Божества вовсе не являются тремя логическими субъектами, но общей жизнью Божества в трех ее проявлениях. Это и критикует Л. М. Лопатин. По Л. М. Лопатину, три традиционные христианские ипостаси и являются не чем иным, как тремя логически выведенными субъектами. Но мы уже знаем, что каждый субъект, согласно его спиритуалистической метафизике, и есть не что иное, как жизнь, как духовно–динамический центр. В этом смысле Л. М. Лопатин ничего не находит в учении Вл. Соловьева такого, что можно было бы критиковать. А рационалист Е. Н. Трубецкой критикует. Одно и то же, а именно три живые личности в Божестве, исповедуют Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин, но каждый из них берет из Вл. Соловьева то, что каждому из них понятно, а не то, о чем учил диалектически мыслящий Вл. Соловьев. Строго говоря, Л. М. Лопатин должен был бы говорить здесь о трех богах, а Е. Н. Трубецкой должен был бы просто отрицать познаваемость божественного триединства. Но, конечно, этого не хотелось ни тому, ни другому. Ведь все дело в том и заключается, что Вл. Соловьев диалектически отождествлял логический и спиритуалистический моменты в христианском учении о трех лицах Божества, то есть, выражаясь нашим языком, он признавал синтез, в то время как его интерпретаторы Е. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин признавали или один только тезис, или один только антитезис. Кроме того, имеет некоторое значение и то, что Е. Н. Трубецкой базируется в большей степени на сочинении Вл. Соловьева «Россия и вселенская церковь», где действительно можно находить некоторые элементы формального рационализма, в то время как Л. М. Лопатин считает это произведение Вл. Соловьева только популяризацией соответствующего христианского учения, которая допускает и некоторого рода неточности.

Во всей этой проблеме можно выражаться и более точно. Три ипостаси Божества, по Е. Н. Трубецкому, вообще не есть три субъекта, потому что субъект предполагает разделение времени и пространства на отдельные части, одной из которых и является субъект. Но Божеству несвойственно разделение ни в смысле протекания времени, ни в смысле дробления пространства на отдельные части. Поэтому в Боге вовсе не три субъекта, а Бог есть один–единственный субъект, три же отдельные его ипостаси есть только отдельное проявление одного и того же субъекта. По Е. Н. Трубецкому, это относится даже и к отдельному человеку, который является, во–первых, одним и неделимым «я», во–вторых, он известным образом действует и себя проявляет, и, в–третьих, он же есть единство всех своих проявлений и, в частности, может наслаждаться самим собою. И это происходит с человеком во времени. Но это делается еще более понятным вне времени и пространства, после упразднения времени и пространства. Почему же, спрашивает Е. Н. Трубецкой, мы не говорим о трех человеках на основании трех форм его существования, а говорим лишь об одном человеке, но с тремя формами проявления его жизни? Что же касается Л. М. Лопатина, то в этом рассуждении он находит только придирку к словам Вл. Соловьева, который никогда в данном случае и не понимал субъекта как существо, возникшее в виде суммы пространственно–временных элементов. С точки зрения спиритуализма Л. М. Лопатина, и человек, и Бог являются неделимыми и вечными духовно–динамическими центрами; а в таком случае Вл. Соловьев, по Л. М. Лопатину, имел полное право говорить о трех ипостасях. Другими словами, запутанное изложение вопроса, которое мы находим здесь у двух спорящих мыслителей, мы можем распутать только в том смысле, что Е. Н. Трубецкой как абстрактный рационалист хочет видеть у Вл. Соловьева в трех проявлениях человека не одного человека, а целых трех человек и приписывает это Вл. Соловьеву, для Л. М. Лопатина же эти три свойства человека при всей своей раздельности вовсе не являются дроблением человека на три части, но и представляют собой единую и неделимую живую человеческую жизнь в трех своих проявлениях. Насколько можно судить, спиритуалистическая метафизика Л. М. Лопатина оказывается здесь гораздо ближе к философии Вл. Соловьева, чем рационалистическое деление у Е. Н. Трубецкого единой и нераздельной жизни на три обособленных одно от другого существа. И опять-таки можно прямо сказать, что в учении о троичности у Е. Н. Трубецкого — рационалистическая метафизика, у Л. М. Лопатина — метафизика спиритуалистическая, а у Вл. Соловьева — и не рационализм, и не спиритуализм, а строжайшая динамическая диалектика антиномико–синтетического символизма, для которой и рационализм, и спиритуализм, и даже сама метафизика самое большее могут явиться (да и то не везде и не всегда) только подсобными и вполне абстрактными односторонностями.

К этому нужно прибавить, что спиритуалистическая метафизика Л. М. Лопатина является именно полной противоположностью рационализму Е. Н. Трубецкого, что она хорошо обосновывает единство Божества в трех лицах (вопреки Е. Н. Трубецкому), но зато недостаточно разделяет три божественные ипостаси, каждая из которых как-никак все-таки является специфическим субъектом (в логическом и грамматическом, в конце концов, онтологическом смысле) без нарушения субъектного единства всего Божества, взятого в целом. А что три ипостаси Божества являются тремя субъектами, это видно из того, что христиане могут отдельно молиться Отцу, отдельно молиться Сыну и отдельно молиться Духу Святому; и никому из христиан в голову не приходит, что это три разных Бога. Но везде в этих молитвах мыслится один–единственный Бог. Поэтому ни Е. Н. Трубецкой, ни Л. М. Лопатин не в силах овладеть тончайшей диалектикой трех божественных ипостасей, или трех лиц Божества. А Вл. Соловьев, не употребляя терминов «диалектика» или «символ», как-никак все же овладевает этой тончайшей диалектикой христианства.