Особенно не нравится Л. М. Лопатину то, что Е. Н. Трубецкой слишком огульно отрицает соловьевское триединство. Он пишет, что, согласно Е. Н. Трубецкому, Вл. Соловьев ничего и никого не признает, кроме собственного и вполне произвольного свободомыслия: «Вообще мне странно, как мог князь Трубецкой ограничиться чисто отрицательным приговором в оценке такого учения Соловьева, которое представляет лишь одно из звеньев в многовековых усилиях и христианской, и нехристианской мысли разрешить одну и ту же очень давно поставленную проблему?.. Пускай князь Трубецкой перечтет существующие в христианской литературе объяснения троичности Божества и сравнит их с построением Соловьева: многие ли из них выдержат сравнение с ним по ясности и законченности мысли, по определенности результатов и по непринужденной полноте согласия с формулами и церковного вероучения. Допустим, что Соловьев не решил задачу до конца и что истина не улеглась в его решение без остатка; может ли все же то решение в своих теоретических преимуществах и в своем историческом значении остаться безразличною величиною для людей, которым интересен и дорог Соловьев как самобытный философ и как великая умственная сила?» [474] Все это рассуждение, к сожалению, совершенно правильно. Ведь, по Е. Н. Трубецкому, получается, что Вл. Соловьев, защитивший две диссертации почти исключительно на историко–философских материалах, оказался в конце концов каким-то невеждой в истории философии. Надо сказать, что в своей критике Вл. Соловьева уважаемый князь уж чересчур увлекся.

Анализируя все расхождения и все совпадения трех наших мыслителей, нет никакой возможности рассмотреть их все, до того они разнообразны, увлекательны и часто переходят в словесную перебранку. Так, по Л. М. Лопатину, Вл. Соловьев постоянно утверждает примат веры над формальной логикой, а Е. Н. Трубецкой будто бы упрекает Вл. Соловьева за одну сплошную формалистику. Эти утверждения совершенно неверны. Л. М. Лопатин считает, что термин «пантеизм» имеет много разных значений, в которых Е. Н. Трубецкой будто бы совсем не разбирается, хотя и приписывает Вл. Соловьеву какой-то пантеизм. Между прочим, и это тоже не совсем так. Элементы пантеизма можно находить кое–где в ранних сочинениях Вл. Соловьева, но сам же Е. Н. Трубецкой утверждает, что Вл. Соловьев в своем позднейшем отрицании множественности субстанций целиком преодолел старый пантеизм; кроме того, по Л. М. Лопатину, Е. Н. Трубецкой в своем учении о «сущности» пользуется термином «сущность» совершенно некритически. Далее он утверждает, что Бог есть абсолютная свобода и что Вл. Соловьев учил о том же самом; по Е. Н. Трубецкому же, Бог есть абсолютная необходимость, а свободным он делается при выхождении за свои пределы, когда он свободно творит.

Черты формального рационализма в оценке Соловьева Е. Н. Трубецким Л. М. Лопатин находит и в области учения о Софии. Нужно сказать, что это учение Вл. Соловьева принимает чрезвычайно разнообразные формы в истории философии, так что и в нашем сопоставлении трех русских мыслителей тоже приходится наталкиваться на большую путаницу и весьма частую непонятность, хотя сами по себе эти три мыслителя пишут ясно и отчетливо. Л. М. Лопатин и здесь упрекает Е. Н. Трубецкого в слишком рационалистическом пользовании философскими понятиями без учета мистического или, точнее, мы бы сказали, символико–мифологического насыщения их у Вл. Соловьева.

По Е. Н. Трубецкому, София, взятая сама по себе, есть просто один из предикатов, как всемогущество, вездесущее и пр., и вовсе не является каким-то отдельным и живым существом, как это будто бы имеет место у Вл. Соловьева. Тогда, стоя на позициях христианской догматики, Е. Н. Трубецкой считает вполне понятным, что Бог создал мир из ничего, так как вне Бога вообще ничего не существует, но акт творения состоит в насаждении тех или иных божественных идей в этом ничто, которое должно утвердить в своей бессмысленной текучести эту идею и тем самым из бессубстанциального ничто стать подлинной субстанцией. Это и значит, что созданный из ничто человек сам утвердит себя в Боге и тем самым спасется для вечности.

Против этого и возражает Л. М. Лопатин, утверждая, что подобное понимание Вл. Соловьева весьма узко и в конце концов ошибочно. Если человек есть соединение ничего и идеи, то после воплощения в себе этой идеи он избавляется от всякого ничто, и праведник вновь превращается в ту божественную идею, при помощи которой он из ничего стал чем-то. Но это значит, по Л. М. Лопатину, что праведник ровно ничего не прибавил к той божественной идее, которая лежала в основе его сотворения. И тогда для чего же существовали все эти земные подвиги праведника, если, превратившись в свою идею, он ровно ничего нового не создал, а божественная идея как была вечной идеей, так ею и осталась?

Осуществивши эту идею, праведник просто перестал существовать, и больше ничего. Для чего же тогда и произошло творение человека? Такая картина мироздания, думает Л. М. Лопатин, не имеет ничего общего не только с Вл. Соловьевым, но и вообще с христианством. Чтобы праведник действительно был бессмертной личностью, для этого необходимо, чтобы он с самого начала был чем-то, а не ничем; и необходимо, чтобы после выполнения своей идеи праведник вносил нечто новое в божественный мир идей. Но тогда совокупность всех таких осуществленных идей и есть не что иное, как сам Бог. А этот осуществленный идеал и есть София, о которой, по Л. М. Лопатину, и учил Вл. Соловьев. При этом становится ясно, что такие понятия, как «ничто», «нечто», «субстанция», «идея», оказываются уже не просто формальными категориями, но пронизаны своим жизненным стремлением, борются или не борются, вступают в общее свое единство или не хотят того единства. Это — живые субстанции, которые в своем предельном завершении и создают всеобщую живую субстанцию, а именно Софию.

Также не очень ясными выступают и взгляды на Софию самого Л. М. Лопатина. Насколько можно судить, он, вопреки Е. Н. Трубецкому, считает ее не Богом и не простым предикатом божественной сущности, но самостоятельным существом, разумным, личным и бессмертным. А если он есть тварь, то делается понятным, почему София, будучи душой мира, впадает в грех, полна постоянного стремления к добру, снова впадает в грех и снова избавляется от греха, являясь символом трагизма всего мироздания.

Если это так, то и лопатинское понимание тоже нужно считать односторонним. У Вл. Соловьева можно найти и то, и другое. Во многих местах нашей работы мы не раз указывали на разнобой и даже противоречия в соловьевских взглядах на Софию. Сводку же всех разноречивых толкований Софии у Вл. Соловьева мы сделали выше в специальной главе. Анализы соловьевского учения о Софии у Л. М. Лопатина и Е: Н. Трубецкого, несомненно, односторонни. Они лишены того синтетического охвата всей софийной области, который мы находим у самого Вл. Соловьева.

В конце концов, пользуясь, вероятно, некоторого рода натяжкой в целях получения истины, можно было бы, пожалуй, так резюмировать расхождение Е. Н. Трубецкого и Л. М. Лопатина в их понимании соловьевской Софии.

По Е. Н. Трубецкому, как и для всякого христианина, Премудрость Божия, конечно, является безусловной реальностью, но эта реальность есть только один из предикатов существа Божия. И если так понимать Софию, то, по Е. Н. Трубецкому, больше ничего и не нужно вносить в традиционное христианское учение о творении. Однако, говорит Е. Н. Трубецкой, Вл. Соловьев представляет себе Софию не просто как само же Божество, но как нечто отдельное от него, как отдельное для него существо. А тогда, по Е. Н. Трубецкому, для Вл. Соловьева возникает неразрешимая дилемма. А именно: если София сохраняет в себе все божественные свойства, то все ее порождения — душа мира и все люди — тоже вполне идеальны, вполне божественны, лишены возможности впадать в грех и тоже лишены свободы. Если же София, сохраняя в себе все божественные свойства, способна к греху, тогда все греховное и все злое тоже оправдано как божественное и мы получаем богохульное учение, дающее человеку свободу и тем самым обожествляющее все недостатки мира и человека, все зло. Поэтому, согласно Е. Н. Трубецкому, учение о Софии не как об одном из бесчисленных предикатов Божества, но как о реальном существе, отдельном от Бога, есть хула и на Бога, и на всю свободную тварь. Лучше поэтому совсем не вводить учение о Софии в философию и богословие, а ограничиться только традиционным учением о том, что Бог среди своих бесконечно разнообразных свойств обладает также и мудростью.