В конце концов такая концепция в значительной мере стирает разницу между Богом и миром или между миром высшим и низшим. «Так, путем слепого и хаотического усилия, навязывающего душе существование, бесконечно разделенное в его частях, исключительно последовательное в его моментах и механически определенное в его феноменах; путем противоположного желания самой души, стремящейся к единству и всеобщности, и путем действия Божественного Слова, отвечающего этому стремлению, путем соединенной деятельности этих трех двигателей, мир низший или внебожественный обретает свою относительную реальность или, по библейскому выражению, полагаются основания земли. Но в идее творения Библия, как и разум теософический, не разделяет низшего мира от мира высшего, земли от неба» [481] . Таким образом, если Мировая Душа преодолеет свое грехопадение и станет идеалом всего сущего, превратится в Софию, то, спрашивается: в чем же заключается разница между этой тварной Софией и той нетварной Софией, которая всегда пребывала в Боге еще до сотворения мира и, следовательно, до сотворения Мировой Души?

Все подобного рода космогонические рассуждения, безусловно, противоречат христианской ортодоксии, так что пантеизм, конечно, против воли самого Вл. Соловьева часто все-таки играет огромную роль в его философии и может быть подкреплен множеством текстов из сочинений философа. Вскрытие такого рода пантеистических тенденций у Вл. Соловьева есть одна из очень больших заслуг исследования Е. Н. Трубецкого. В учении о теогоническом процессе Е. Н. Трубецкой не устает восхвалять Вл. Соловьева за правильное и интимно близкое для всякого христианина учение о том, как Божество, будучи абсолютной свободой, вступает на путь самоотвержения, когда творит мир, тоже до последней своей глубины свободный и способный как принимать, так и отвергать своего Создателя. Но тут же Е. Н. Трубецкой утверждает, что всему этому ортодоксальному христианству противоречит учение Вл. Соловьева о предсуществовании мира и человека в самом же Божестве. Если мир и человек существуют уже в самом Боге, то, по Е. Н. Трубецкому, творение мира и человека было бы пустым повторением того, что с самого начала утверждается уже в самом Божестве, то есть вся священная история с боговоплощением в центре потеряла бы всякий смысл. Нам представляется, что в данном случае он опять чересчур увлекся критикой Вл. Соловьева и не смог понять, почему творение мира и человека с последующим боговоплощением есть нечто новое в сравнении с самим Божеством, но такое новое, которое не противоречит его полноте и всеприсутствию. Е. Н. Трубецкому тоже не хватает той диалектической мощи, которая проявляется Вл. Соловьевым на каждом шагу.

Полному и настоящему разгрому Е. Н. Трубецкой подвергает соловьевское учение о теократии.По мнению Е. Н. Трубецкого, эта доктрина имела меньше всего успеха, ей никто не сочувствовал, и она переживалась всеми как некоего рода фальшь и извращение мысли. Само сочетание слов «свободная теократия» представляется Е. Н. Трубецкому недопустимым противоречием. Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода^ то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть? Здесь Е. Н. Трубецкой не во всем прав, поскольку он не понимает соловьевской диалектики. И тем не менее критика его во многих отношениях все же оказывается уничтожающей. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, этот вдохновенный подвижник свободы, все же кое–где признает необходимость принудительного воздействия властей на еретиков и неверующих. Правда, это не относится к тем последним временам, когда по всему миру установится вселенская церковь. Но тогда, для будущих идеальных времен, должно отмереть и вообще всякое государство. И, нужно сказать, хотя Е. Н. Трубецкой и сам был наполовину юрист, государству он отнюдь не придавал такого глубокого значения, какое находил в нем Вл. Соловьев. В Библии, причем в Ветхом и Новом заветах, от личности и общества требуется повиновение государственным законам, а само государство тоже признается установленным от Бога. Вл. Соловьев никак не мог забыть этого библейского учения, и потому даже в условиях идеального состоянии человечества он все же мыслил в известной мере обязательность государственных законов. Е. Н. Трубецкой, наоборот, считал государство только необходимой обузой для несовершенного человечества, которое при помощи государства хочет хотя бы отчасти покорить стихийную анархию животной стороны человека. И потом, мы бы сказали, Е. Н. Трубецкой не очень бережно обращается с заветными мечтами Вл. Соловьева об идеальном будущем. Весь разнос соловьевской концепции удается Е. Н. Трубецкому только ввиду преобладания у него исключительно формальной логики. Но для Вл. Соловьева это была не формальная логика, но заветная мечта об идеальном человечестве и неудержимое стремление во что бы то ни стало й в самый короткий срок преобразовать сразу и церковь, и государство, и общество, и личность, сливая все народы земного шара в один общий идеал, в котором сохранится все, что было в истории, но сохранится в преображенном виде. Для такого мечтателя критика Е. Н. Трубецкого, основанная на здравом смысле, не имеет никакого значения. Вл. Соловьев посмеивался над его критикой так же снисходительно, как снисходительно посмеивался и Е. Н. Трубецкой над социально–историческими противоречиями его теократии. Неудержимое стремление к идеалу и здравый смысл вообще редко уживаются и чаще всего находятся во взаимном антагонизме.

. До сих пор мы имели в виду I том сочинения Е. Н. Трубецкого. Он заканчивается анализом трактата Вл. Соловьева «Смысл любви», который Е. Н. Трубецкой удивительным образом связывает с католическими симпатиями философа. Сейчас, однако, нужно сказать, что Е. Н. Трубецкой правильно подметил чрезвычайную углубленность и даже определенного рода интимность соловьевского понимания любви. Е. Н. Трубецкой пишет: «Здесь открывается жизненный нерв его философии». «Эрос есть именно то, чем она живет, откуда она черпает все свои краски, источник всего ее воодушевления и творчества».

«С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть жизни в состоянии эротического подъема. С этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. — Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика» [482] . Из этих слов Е. Н. Трубецкого ясно видно, с какой глубиной и сердечной симпатией относился он к соловьевской «любовной» философии. Но это нисколько не мешало ему проводить здесь и довольно резкую критику.

В самом деле, думает Е. Н. Трубецкой, неужели все наши ошибки и преувеличения, все наши фантастические представления о предмете любви имеют хоть какое-нибудь значение в плане мировой истории? И разве можно наши, пусть даже самые одухотворенные, взаимоотношения в области любви признавать настолько правильными и вечными, что они останутся даже в царствии небесном? Евангельские тексты, по крайней мере, говорят о том, что в царствии небесном не женятся и не выходят замуж, а живут как дети, как ангелы. На этом основании Е. Н. Трубецкой совершенно отбрасывает даже какой бы то ни было намек на «андрогинизм» в космическом плане. Едва ли, однако, такая интерпретация соловьевской теории может быть принята нами до конца. Дело в том, что все космические вопросы Вл. Соловьев всегда решал с точки зрения своей концепции всеединства. Если бы он был жив и после выхода в свет I тома Е. Н. Трубецкого, то он очень легко мог бы отвести неверный взгляд последнего. Индивидуальная любовь между мужским и женским началом в космическом плане только теряет свою узость и ограниченность, свою связанность преходящими явлениями и свою слишком частую непрочность и несовершенство. Но для Вл. Соловьева это еще не значит, что в космическом плане вовсе никакой любви не существует. Она здесь не только существует, но в порядке всеединства бесконечно расширяется и углубляется, тем самым как бы превращаясь в детскую невинность с исчезновением всяких земных препятствий и тревог, с преодолением узости и несовершенства весьма ограниченных проявлений любви на земле. Преобладание здравого смысла над неудержимым и всегда трепетным соловьевским романтизмом помешало и здесь Е. Н. Трубецкому бережно сохранить ту область, которая, по мнению того же Е. Н. Трубецкого, в течение всей жизни была для Вл. Соловьева и глубочайшей и интимнейшей.

Наконец, как мы увидим ниже, нам представляется уже совсем нелепым объединять у Вл. Соловьева его космический «андрогинизм» с его католическими симпатиями. Если Е. Н. Трубецкой учит о католическом Риме как о любви (Коша — атог) и в подобной концепции Вл. Соловьева находит, очевидно, учение о любви всех ко всем, то у нас нет никаких оснований думать, что Вл. Соловьев и здесь имеет прежде всего в виду любовные отношения мужского и женского начала. Это у Е. Н. Трубецкого чрезмерное преувеличение, продиктованное слишком буквальным пониманием соловьевского «андрогинизма».

На этом мы кончим наш краткий обзор I тома труда К. Н. Трубецкого. Но кое-что, к сожалению, правда, немногое, придется нам сказать и о II томе, который и без того несколько раз затрагивался в нашей работе. Здесь мы скажем по преимуществу об его тематике.

Нам представляется очень важной первая глава данного тома, посвященная вопросу о крушении теократии у Вл. Соловьева. Эта глава важна потому, что она разрушает миф о какой-то неподвижной метафизике Вл. Соловьева, которую обычно представляют в слишком схематическом виде. Материалы, приводимые Е. Н. Трубецким, ярко свидетельствуют о полной неустойчивости теократических воззрений у Вл. Соловьева, который в конце концов пришел даже к полному разочарованию в этой области.