Есть три способа развития бодхичитты: бодхичитта подобная пастуху, подобная лодочнику и подобная царю. Среди этих видов бодхичитта, подобная царю, – это настоящая бодхичитта, остальные виды – это подобие бодхичитты. В методе развития бодхичитты, подобной пастуху, основной упор делается на принесение блага всем живым существам. Вы тренируете свой ум в этом намерении. В прошлом, когда практикующие порождали очень сильные любовь и сострадание, они говорили: «Я никогда не стану буддой до тех пор, пока не приведу всех живых существ к Пробуждению. Пусть сначала все они достигнут состояния будды, а я стану буддой последним, как пастух, который идет за своим стадом».

Ум, желающий приносить благо другим, заботящийся о других, у вас очень слаб и возникает крайне редко. Даже если он и возникает, то ненадолго. Причина в том, что ваш ум эгоистичен: он любит лишь себя и считает собственное благо наиважнейшим. Себялюбие является основным препятствием для порождения ума, желающего принести благо другим, и нам нужно уменьшить его. Себялюбие – это не самоуважение, а эгоистичное состояние ума, считающего себя самым главным.

Сильная привязанность к себе делает человека ненормальным. Привязанность к себе основана на ложных представлениях о самосущем «я», которое является центром мира. Это «я» должно быть счастливым, а других можно использовать как инструменты достижения собственного счастья – это эгоизм. Взаимозависимое «я» тоже хочет счастья, и у него есть право быть счастливым, но, в отличие от самосущего «я», оно не имеет права добиваться счастья, вредя другим. В этом случае взаимозависимое «я» имеет реальную основу для стремления к собственному счастью. Это уважительное отношение к себе. Буддизм не говорит о том, что нужно относиться к себе пренебрежительно, с гневом, не любить себя.

В технике развития бодхичитты, называемой «семь пунктов причины и следствия», а также в технике замены себя на других основной упор делается на порождение ума, заботящегося о других. Искреннее желание приносить благо живым существам жизнь за жизнью породить очень сложно, а намерение стать буддой породить нетрудно. Это происходит как бы автоматически.

Еще один способ порождения бодхичитты – бодхичитта , подобная лодочник у. Когда практикующие развивают ум, заботящийся о других, любовь и сострадание, они говорят: «Я со всеми существами вместе достигну состояния будды, подобно лодочнику, перевозящему людей на другой берег».

Вначале два вида бодхичитты – подобная пастуху и подобная лодочнику – очень полезны и призваны укрепить ум, заботящийся о других, развить сильные любовь и сострадание. Однако подлинная и самая практичная бодхичитта – это бодхичитта, подобная царю. Но без сильной любви и сострадания есть опасность, что достичь состояния будды захочет ваш себялюбивый ум.

В России многие хотят стать буддами, потому что надеются таким образом обрести счастье и отдохнуть. Но это не бодхтчитта. Достичь состояния будды невозможно без понимания страдания и причин страдания. Если у человека нет сострадания даже к людям, испытывающим грубые виды страдания, например от перелома ноги, и не возникает желания избавить людей от таких страданий, как такой человек может достичь состояния будды? Тут нет и речи о понимании причин страданий и о сострадании в отношении тонкого вида страдания – скандх, обретенных под контролем омрачений. Как у такого человека может возникнуть бодхичитта? Когда человек хочет стать буддой, не имея любви и сострадания, на самом деле хочет стать буддой его эго.

Во времена Атиши в Тибете многие практикующие говорили: «Я хочу достичь состояния будды ради блага всех живых существ». Они рассуждали о тантре, о шести йогах Наропы, но у них не было основы. Тибетский буддизм в то время был очень слабым. В чем проявлялась эта слабость? У практикующих не было основы, зато они много разглагольствовали о махамудре, дзогчене, тантре, шести йогах Наропы, практике туммо, пхове. Они с гордостью говорили: «Мой дед был йогином!» При этом они не знали основ: как развивать любовь и сострадание, четыре благородные истины, двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения, которые являются мотором для практики. Однако они много говорили о бодхичитте, хотели сразу практиковать тантру и достичь состояния будды ради блага всех живых существ. Поэтому Атиша сказал: «Тибет – очень странное место, там я видел бодхичитту без любви и сострадания».

Бодхичитта без любви и сострадания – это не бодхичитта. Одно лишь желание достичь состояния будды – еще не бодхичитта. Если я скажу, что, достигнув состояния будды, вы избавитесь от страданий, будете познавать все феномены, сможете быть вездесущим, вы скажете: «О, я хочу стать буддой». Вам не нужно тренироваться в развитии желания стать буддой, но тренировать свой ум в желании приносить благо другим необходимо, и это очень трудно. Если с самого начала вы будете развивать бодхичитту, подобную царю, то есть желание стать буддой ради принесения блага всем живым существам, при этом не будете делать упор на порождение ума, заботящегося о других, обретение первичного ума, желающего приносить благо живым существам, то возникнет опасность, что ваше эго захочет стать буддой. Когда ваш ум, желающий приносить благо другим, становится очень сильным, вы приходите к выводу, что лучший метод – это вначале достичь состояния будды самому, и после этого вполне реальным становится принесение блага всем существам. Тогда вы с сильным чувством любви и сострадания хотите достичь состояния будды ради блага других. Первичный ум, затронутый этими двумя намерениями, называется бодхичиттой.

Теперь возникает вопрос: есть ли у будды бодхичитта? Если да, то есть ли у него эти два намерения? В особенности второе намерение – стать буддой? Если вы скажете: «Да, у будды есть намерение стать буддой», тогда возникает вопрос: «Разве он не достиг состояния будды? Почему он по-прежнему стремится к Пробуждению? Какой в этом смысл, если он его уже достиг?» Ответ следующий: в своем устремлении к Пробуждению ради блага всех живых существ, в бодхичитте, будда тренировался длительное время. Тренировками он достиг того, что это состояние ума возникает у него спонтанно. Когда оно возникает спонтанно, нет препятствий, которые остановили бы это состояние ума. Итак, когда будда достигает Пробуждения, у него нет очевидного желания достичь состояния будды, тем не менее, оба эти намерения присутствуют в его уме. Так же и в уме арьи, когда он находится в однонаправленном сосредоточении на пустоте, в медитативном равновесии, есть бодхичитта, но она не является очевидной. В соответствии с тем, что утверждал Джамьян Шепа, если у вас есть какое-то намерение, вторичное состояние ума, оно не обязательно должно быть очевидным.

В монастыре Лоселинг ведется такой диспут: каково определение вторичного ума? Вторичный ум – это познающий ум. Если нечто является умом, то это нечто познает, так как у него есть способность к познанию. Если в уме есть намерение, то это намерение обязательно должно что-то познавать, но оно не может в скрытом виде что-то познавать, оно должно быть очевидным. Поэтому если что-то является намерением, вторичным состоянием ума, то оно обязательно должно что-то познавать, оно не может быть скрытым. Если оно скрыто, то это просто отпечаток в сознании. Тогда получается противоречие: ведь у одного человека в каждый момент времени есть множество мыслей. Например, когда на столе лежит вот эта книга и мы познаем ее, то мы не можем в тот же момент познать колонну. Еще один пример: если существо познает пустоту и если в тот же момент у него есть второе намерение – намерение достичь состояния будды, то в этом случае это намерение также является познающим, оно должно что-то познавать. Получается, что в один момент времени познаются два объекта. Если нечто является намерением, вторичным умом, то оно должно быть очевидным.