Музыка, говорит Рокантен, как коса, вонзилась в «пошлое панибратство мира и кружит теперь, а всех нас: Мадлену, толстяка, пятнистое зеркало, пивные кружки, всех нас, отдавшихся существованию, — ведь мы же были среди своих, только среди своих, — она застигла во всей нашей будничной, разболтанной неприглядности, и мне стыдно за себя и за все то, что ПЕРЕД ней существует» ( Сартр,173). Сартр выделяет слово «перед», и это отнюдь не случайно: в самом деле, Рокантен, который находится передкрутящимся диском, занимает позицию стороннего наблюдателя и по отношению к музыке, он отдает себе отчет в ее бытии, в ее твердости и внутренней необходимости, ей присущей, — одним словом, он существует передней. Суть же художественного метода Беккета и Хармса состоит, напротив, в отказе от внешней по отношению к повествованию позиции и в погружениив текст, которому на онтологическом уровне соответствует погружение в коллективное бессознательное бытия-в-себе. Рокантен, со своей стороны, начинает придумывать целую историю о том, как была написана эта композиция и каким был ее автор; чтобы говорить о ее несуществовании,Рокантен вынужден говорить о том, как она, ускользающая от существования, родилась в недрах этого самого существования, вынужден говорить о жаре, затопившей Нью-Йорк и превращающей людей в «лужи расплавленного жира» ( Сартр,174). Он анализирует музыку так же, как анализирует существование, снаружи;даже когда Рокантен утверждает, что находится внутримузыки, он не покидает в действительности позиции наблюдателя, он видит себянаходящимся внутри музыки. Рассуждая о книге, которую он намеревается написать, Рокантен не понимает, что музыка, дающая ему надежду создать что-то, что сможет хоть чуть-чуть оправдать существование, не была продуктом сознательного выбора, решения; ее автор, даже если это и был тот чернобровый американец, которого он представляет себе, не думал о том, что напишет песню, которая вызовет у людей чувство стыда за свое существование, нет, он хотел лишь заработать пятьдесят долларов, не более того. «Ему повезло. Впрочем, он вряд ли это сознавал», — говорит сам Рокантен ( Сартр,175).

Но каким образом мелодия, которая не существует, может возникнуть в недрах существования? В самом деле, если верить описанию Рокантена, то американец — автор мелодии — укоренен в существовании, почти так же мягок и аморфен, как оно; это лишь «толстый лентяй, налитый грязным пивом и водкой» ( Сартр,174), он вялодержит карандаш, и капли пота стекают на бумагу с его унизанных кольцами пальцев. У него и в мыслях нет попытаться занять внешнюю по отношению к существованию позицию и тем самым ослабить его структуру, он не может породить, секретировать ничто,которое отделило бы его от существования, он не может сделать свободный выбор.

Именно этого американец и не делает, он не принимает сознательного решения написать мелодию, скорее мелодия выбирает его, чтобы появиться на свет [328] . Есть, в сущности, только две возможности: либо мелодия трансцендентна ее автору, который в таком случае и не является, собственно говоря, автором, но получает ее как некий дар; либо мелодия имманентна автору, но при этом эманирует из него так, что он не отдает себе в этом отчета. Иными словами, условием ее появления выступает бессознательность и безличность самого творческого акта. Похоже, что первая возможность абсолютно неприемлема для сартровского героя, ибо необходимо предполагает наличие субъекта дарения, существа, которое, подобно своему продукту, есть,но не существует.Таким существом может быть только Бог. «Быть может только Бог», — говорится в поэме Введенского «Кругом возможно Бог» (1931 г.; Чинари—1,447). «Только Бог истинно сущее», — раскрывает смысл этой фразы Друскин ( Чинари—1,1015). Сартру такое представление совершенно чуждо, он вообще отвергает креационизм за то, что бытие, согласно этому учению, оказывается «зараженным какой-то пассивностью». Сартр считает, что «творение ex nihilo не может объяснить возникновение бытия, ибо, если бытие понято как субъективность, пусть божественная, оно остается модусом внутрисубъективного бытия. Оно не могло бы там, в этой субъективности, составить даже представленияо какой-либо объективности и, следовательно, не могло бы даже проникнуться желаниемсоздать объективное» [329] .

Нетрудно заметить, что религиозные взгляды Хармса радикально отличаются от сартровской доктрины, названной Р. Жоливе «теологией абсурда» [331] . Действительно, для русского поэта нет бытия нетварного, напротив, творение мира, творение ex nihilo, является архетипом любого творческого акта. Художник черпает вдохновение из свободы абсолютного небытия — такой подход делает Хармса прямым наследником идей Николая Бердяева. Творчество, по Бердяеву, есть «величайшая тайна жизни, тайна явления нового, небывшего, ни из чего не выводимого, ни из чего не вытекающего, ни из чего не рождающегося. Творчество предполагает ничто "o (а не "o)» [332] . Для Бердяева, впрочем как и для Хармса, в этом «ничто» коренится абсолютная свобода, оно само есть изначальная, добытийственная, не сотворенная Богом меоническая свобода. Русский философ развивает здесь учение Майстера Экхарта, который различал Божество (Gottheit) как безличный абсолют и Бога (Gott) как его персонификацию, и Якоба Бёме, трактовавшего Бездну, Безосновное (Ungrund) как божественное «ничто» и иррациональную свободу, чистая потенциальность которой предшествует актуальности Бога.

Не вызывает сомнений, что взгляды Сартра и Бердяева диаметрально противоположны: если для Сартра только «человеческая реальность» способна привнести «ничто», свободу в несотворенное бытие-в-себе, то русский мыслитель провозглашает абсолютную, бездонную, несотворенную свободу той изначальной бездной, из которой предвечно рождается Бог-Творец, создающий мир из той же пустоты, откуда он появился сам. Динамика исторического процесса как процесса самораскрытия божества подразумевает, согласно Бердяеву, грядущую эсхатологическую катастрофу, конец этого мира, на смену которому придет новый, преображенный мир, наступит эпоха Святого Духа. В отличие от Хармса, в творчестве которого (особенно в тридцатые годы) апокалиптические мотивы будут играть очень важную роль, Сартр отвергает эсхатологическую перспективу; один из основных постулатов его системы заключается в том, что абсолютная полнота бытия-в-себе исключает саму возможность быть доили посленего; в бытии-в-себе нет ни малейшей трещины, куда могло бы проникнуть ничто. Отрицая существование Бога, Сартр в своем понимании божества парадоксальным образом традиционен: он понимает Бога как «в-себе-для-себя» или «идеал сознания, которое было бы основанием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя» [333] . В-себе-для-себя есть фундаментальная ценность, которая определяет стремление человека быть Богом; при этом для-себя, то есть сознание,

Другими словами, для-себя хочет обладать непроницаемостью и бесконечной плотностью в-себе, но одновременно, в качестве «ничтожения в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием» [335] . Важно, говорит Сартр, что бытие может стремиться к бытию как причине себя самого, только создавая себя как для-себя; «сознание как ничтожение бытия возникает, стало быть, в виде стадии развития к имманентности причинности, то есть к бытию как причине самого себя» [336] . Однако человек, вследствие недостаточности бытия для-себя, никогда не сможет стать Богом. Вот почему «темпорализация сознания не является восходящим прогрессом к величию „causa sui“; это процесс течения по поверхности, источником которого, напротив, является невозможность быть причиной самого себя» [337] . Отсюда невозможность установления «вертикальных» отношений с трансцендентным, поскольку

Для Сартра трансцендентное, по сути, не существует, как не существует и других миров, кроме нашего. Трансцендентность, если уж вообще о ней говорить, является только категорией «человеческой реальности», что абсолютно неприемлемо ни для Бердяева, ни для Хармса, взгляды которого подразумевают вертикальное восхождение сознания к сверхсознанию, то есть, пользуясь словами Бердяева, генезис духа [339] . К тому же Сартр рассматривает Бога как имманентность причинности, как причину себя самого, как «для-себя», ставшее «в-себе». Бог предстает существом самодостаточным, самодовольным, неподвижным в своем совершенстве. Так философские построения Сартра смыкаются с традиционной теологией, которая, согласно Бердяеву, не способна выйти за рамки человеческой психологии и приписывает Богу черты человека. Точно так же и сартровская онтология абсурда ставит Бога в зависимость от условий человеческого существования; Бог становится лишь проекцией человека, тем, чем сам человек хочет стать.