Таким образом несомненно, что и в символе при ; имеет своим назначением указать на Премудрость, как имеющую самостоятельное, ипостасное бытие. В этом отношении св. Григорий точно воспроизводит мысль своего учителя, который решительно отклонял подозрение, что он считает Премудрость абстрактным понятием: „пусть никто не думает, — говорит он, — что, называя Сына Премудростью Божией, мы признаем его чем-то не субстанциальным, т. е., что под Ним мы, напр., разумеем не живое премудрое существо, а нечто такое, что делает премудрыми тех, которые делаются способными к усвоению его значения“. Единородный Сын Бога есть его Премудрость, существующая субстанциально, и есть ипостась [880] . Премудрость имеет свою ипостась не в простых представлениях Бога и Отца, по аналогии с человеческими помышлениями, — она есть бестелесная сущность разнообразных мыслей Божиих, обнимающих основы всего, живая, и как бы одушевленная [881] .

Третье определение — , имеющее свой источник в 1 Кор. 1, 24, изображает Бога, как Отца той силы Божией, которая может осуществить все предначертания божественной Премудрости во всех областях божественной деятельности. Но так как и здесь св. Григорий продолжает говорить о внутренне–божественных отношениях, то и указывает на полноту божественной силы независимо от ее проявления в мире. Богатство и глубина этого определения могут быть поняты при свете следующего величественного умозрения Оригена: „нужно представить себе силу Божию (virtus Dei = ), торая составляет основу жизни и деятельности Бога (qua viget), — ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою Он все держит и управляет… От всей этой безмерно великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь (vigor), которая имеет свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит из этой силы, как хотение из мысли, однако и само хотение Божие становится тоже силою Божией. Таким образом, является другая сила, существующая в своей особности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы, от нее получающее свое бытие и сущность, — и нет времени, когда бы ее не было“ [882] . Проф. В. В. Болотов так комментирует эти слова Оригена осносительно силы Божией: „черты, в которых она описывается, таковы, что трудно провести отчетливую границу между этою силою и самым существом Божиим: virtus, qua Deus viget, — сплав которой — так сказать — сосредоточена вся духовная энергия, вся жизненность Божества, может только формально разниться от самого существа Отца; если это и не существо Его, то самое целостное, существенное его проявление. Из этой силы рождается, как испарение Сын, и этот акт представляется в таких подробностях, которые выясняют его глубокое значение во внутренней жизни Божества; в этом акте энергия божественной силы является абсолютно полною, — Сын есть испарение всей, целой этой силы, столь великой, столь безмерной, — и всецело интенсивной: Сын есть цвет, есть мощь, vigor всей этой силы, qua Deus viget“ [883] .

Св. Григорий, несомненно, усвоил от Оригена это возвышенное и чрезвычайно содержательное понимание „Силы“Божией, — на это указывает и место, какое занимает в ряду определений Сына в символе. К. Каспари обращает внимание на порядок рассматриваемых определений и предлагает такое объяснение: „автор исповедания — говорит он, — уклоняясь от 1 Kop. 1, 24, поставил пред , и не сказал , , что было бы логичнее и подлинно по-Оригеновски; первое он, по–видимому, сделал потому, что естественнее примыкать к (; и о Сыне связаны между собою); а второе, вероятно, сделал потому, что ради 1 Кор. 1, 24 не хотел отделять от “ [884] . Это объяснение нам представляется искусственным, так как расположение понятий в символе ставит в зависимость от совершенно случайного сочетания терминов в памяти автора. Нам кажется, что порядок терминов имеет более естественные основания и более глубокий смысл, и именно на почве оригеновских воззрений. По учению Оригена, из множества наименований, какие усвояет Сыну Св. Писание, первоначальным и непроизводным определением Сына можно — назвать только Премудрость, которая является началом представлений о Нем [885] ; Слово же только возвещает истину и Премудрость [886] . Таким образом, Сын называется Словом, потому что Он есть откровение ума Отца; но так как мысль богаче языка, то наименование его Премудростию обозначает Сына, как совершенное выражение ума Отца. Что такое отношение между определениями и правильно с точки зрения александрийского богословия второй половины III века, это подтверждается фрагментом из Ипотипос Феогноста Александрийского [887] . Писания, — говорит он — именуют Сына Словом и Премудростью ), — Словом потому, что Он исходит из ума Отца всего, ибо [ясно, что] Слово есть совершеннейшее рождение ума . Но Слово есть также Образ , ибо Ему одному только вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме. Однако слова у нас возвещают только отчасти и то, что возможно, а нечто оставляют невысказанным, сохраняющимся только в уме. Но самосущее Слово Божие [дает совершенное выражение всему содержанию божественного ума] [888] . Посему Слово называют и Премудростью, так как это лучше может указывать на множество содержащихся в Нем мыслей“. Следовательно, Слово и Премудрость— оба обозначают Сына, но Слово, так сказать, более обращено вовне, а Премудрость — внутрь Божества. Такое понимание несомненно нужно возводить к самому Оригену, который говорит, что наименование Премудрости Словом Божиим должно разуметь в том смысле, что „Премудрость открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости: Она называется Словом, потому что служит как бы толкованием тайн Духа“ [889] . Естественно поэтому, что св. Григорий от Слова, Которое выражает, переходит к Премудрости, Которую Оно выражает.

Теперь, если принять во внимание то чрезвычайно возвышенное и глубокое содержание, которое в оригеновском богословии соединяется с понятием , то будет очевидным, что в расположении терминов в символе наблюдается постепенность, восходящая, так сказать, от внешнего, формального определения к все более полному, проникающему в самые глубины божественного существа: Слово— Премудрость— Сила. Отсюда естественно, что за может следовать только , которое возводит определение существа Сына еще на более высокую ступень.

обозначает собственно орудие для вырезывания, насечки, отпечатывания, а затем — нарез, печать, напр., на монетах, на камне, на дереве, и, наконец, оттиск, отпечаток, который в точности воспроизводит отличительные, выделяющиеся черты изображаемого: здесь вся особенность состоит именно в отчетливости воспроизведения, в котором со всею типичностью воспроизводится данное начертание и характерно выступающие и согласные с ним черты [890] . и Сын называется , потому что Он в Себе точно воспроизводит, отображает черты Отца: его напечатлел Бог Отец, всецело изобразив в Нем Себя. В данном случае имеет абсолютное значение в изображении внутренней жизни Божества, так как стоит одно, без обычно соединяемого с ним (напр., у св. Афанасия Александрийского) . У самого св. Григория последний термин присоединяется только во второй части символа, где Господь называется .

Объяснение того, в каком смысле Слово называется , находим у Оригена, который пишет: „по слову апостола, Он есть не только сияние славы, но и отпечатленный образ (figura expressa)сущности и даже ипостаси Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обратить внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность и ипостась, помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его? В данном случае нужно иметь в виду, конечно, то обстоятельство, что Сын Божий, Который называется Словом Божиим и Его Премудростию, один только знает Отца и открывает его тем, кому желает, т. е. тем, которые могут сделаться способными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому ли Он и может называться отпечатленным обpaзом (т. е. ) сущности и даже ипостаси Его, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? Иными словами: не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образом сущности Божией, что, будучи Премудростию, Он прежде всего в Самом Себе отображает все то, что желает открыть прочим и на основании чего эти последние познают и постигают Бога? [891]

При таком значении термина вполне понятно и определение его чрез : как вечен первообраз так вечно и его начертание. Ориген так раскрывает, эту мысль: „если есть образ Бога невидимого, то и образ — невидимый. A я бы осмелился присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо, когда Бог, у Иоанна называемый светом: яко Бог свет есть (1 Иоан. 1, 5), не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмелиться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания неизреченной, неименуемой, неизглаголанной ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: „было некогда, что Сын не был“; чрез это он говорит также не было некогда Премудрости, не было Слова, не было Жизни“ [892] . Ту же мысль весьма отчетливо выражает св. Афанасий Александрийский: „Сын есть образ и сияние Отца, и начертание и истина. Если, как скоро есть свет есть уже и его образ — сияние, и как скоро есть ипостась есть и всецелое ее начертание, и как скоро есть Отец, есть и истина, то измеряющие временем Образ и Начертание Божества пусть вникнут, в какой ров нечестия впадут они… Поелику была Ипостась, то, без сомнения, тотчас надлежало быть Еe Образу и Начертанию, потому что не вне написуется Образ Божий“ [893] .

К. Каспари [894] полагает, что относится и к ввиду пред и после без , и кроме того, это обозначение Сына оказалось бы без предиката, тогда как прочие три наименования его имеют предикаты. По приобретает значение только при и нисколько не усиливает , которое и само по себе уже заключает понятие вечности. Ориген говорит: „ясно, что этот пар силы Божией, не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда, и (для Него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которого Он и существует и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что Христос есть Божия сила (1 Кор. 1, 24), этот пар должно признать не только паром силы Божией, но и силою от силы“ [895] . Тогда показывает, что начертание не впоследствии сделано сходно с первообразом, но оно есть и пребывает вместе с первообразом, произведшим его; оно не чрез подражание отпечатлено, но существует потому, что существует первообраз, и вечно, как последний.