Несравненно более интереса представляет для нас вопрос о человеческих жертвоприношениях у древних индийцев. Мнение о небывалости у них подобного обычая, основанное на совершенно ложных, ненаучных соображениях, играло, естественным образом, замечательную роль и в вопросе о человеческих жертвоприношениях у греков. Поэтому нам придётся заняться индийцами с большей обстоятельностью.

§ 22. Человеческие жертвоприношения у индийцев

Лассен в первом издании своих «Индийских древностей» утверждал, что индийцы ведических времён вообще не знали кровавых жертвоприношений, и старался отрицать древность и значение тех примеров, на которые указывал Кун. [454] Этим мнением Лассена воспользовался Дункер в своей истории Греции и, благодаря, вероятно, высокому значению, которое приписывается индийцам в семье индогерманцев, он счёл необходимым объяснять существование приношений людей в жертву у греков заимствованием от финикийцев. [455] Руководясь этим взглядом, он объясняет в этом смысле единственный упоминаемый им пример такого жертвоприношения, именно в культе Зевса Лафистия. [456] При этом он, по-видимому, вовсе не обратил внимания на существование этого обычая у всех других индогерманских народов или забыл, что, наприм., относительно германцев Яков Грим уже гораздо раньше доказал существование его. [457] На несостоятельность мнения Дункера о заимствовании указал уже Велькер, причём он сам опирался на недоказанном предположении, что фанатизм жреческого сословия мог вызвать подобное явление у различных народов и без чужого влияния. [458]

Если мы обратимся к мнению Лассена о небывалости кровавых жертв в древнейшие времена Индии, то увидим, что оно вытекает из предположения, будто бы древнейшим предметом жертвоприношений служили растительные жертвы: у индийцев напиток, приготовляемый из известного растения сома (Soma). [459] Этого убеждения придерживаются учёные и до сих пор, и основывают на нём свои выводы [460] . Посмотрим, на каком основании делает Лассен своё заключение, важность которого для нас не подлежит сомнению. Во втором издании первого тома своих «Индийских древностей» (так же, как и в первом издании) он говорит: «У арийских индийцев и у ближайших родственников их, восточных иранцев, самым древнейшим жертвоприношением следует, без сомнения, считать приношение сомы (Soma-Opfer). У индийцев в ведическое время оно является самым сильным (das wirksamste) и самым священным, будучи посвящаемо преимущественно божеству Индре… Этому напитку [приготовленному из сока растения] приписываются многие свойства: оно питает, даёт здоровье, защиту и бессмертие и ведёт в небо. Сами боги наслаждаются и упиваются им…». [461] «На высокую древность этого культа, – продолжает он, – указывают и следующие слова: ”Под твоим предводительством [о, сома] наши храбрые отцы приобрели сокровища среди богов“. Свидетельством высокой его древности служит ещё и Зендавеста, по которому отец Зороастра был четвёртым из рода почитателей haoma, которые за принесение в жертву сока выжатого из haoma, были награждены сыном…; haoma в Зендавесте является и растением, из которого выжимают сок и которое едят, и божеством; haoma устраняет смерть, даёт здоровье, пищу, красоту, победу над гневом злых духов, уводит в среду святых и служит для души небесным путеводителем; свой пояс, украшенный звёздами, он получил от Ахурамазды; он его прикрепляет к вершинам гор и проповедует священное слово; он защитник домов, деревень, городов и областей. К этому общему сходству [Soma и Haoma] можно было бы прибавить ещё несколько сходных черт, которые мы, однако же, оставим в стороне, имея здесь в виду доказать только первобытность (Ursprunglichkeit) употребления сомы в жертву и почитания его, как божества, у обоих народов». [462]

Вот на каких основаниях Лассен предполагает, что приношение в жертву сомы у индийцев и иранцев «следует считать несомненно самым древнейшим». Если бы он этим хотел сказать, что в эпоху отдельного существования этих народов самым старинным жертвоприношением служило сома, то это не исключало бы предположения, что до этой эпохи существовали, может быть, и другие, гораздо более древние жертвоприношения, но что они уже раньше вышли из употребления, так что сома осталось самым старинным из всех уцелевших способов приношений. Этот вывод мы должны были бы признать возможным, хотя и никак не несомненным. Но Лассен, по-видимому, заключает, что и в арийскую и, может быть, ещё раньше, в индогерманскую эпоху, это жертвоприношение имело то же самое значение первобытности: с этим мнением мы едва ли можем согласиться.

Все приведённые Лассеном аргументы доказывают только, что у обоих арийских народов сома пользовалось важным значением и особенной святостью. Если вообще позволительно из таких данных делать какие-либо выводы, то из них можно было бы прийти лишь к тому заключению, что почитание сомы в рассматриваемую эпоху отдельного существования этих народов было явлением ещё новым; и так как существование его у индийцев и иранцев доказывает, что его начало следует отнести к арийскому периоду, то мы могли бы судить, что сома стало играть замечательную роль лишь в исходе этого арийского периода. Этот способ заключения о новости какого-либо явления в силу высокого значения, приписываемого ему современниками, кажется мне более естественным, чем тот, которого придерживается Лассен. Так, напр., Фридр. Авг. Вольф из важности, которая древними греками приписывалась соли, делал заключение об относительной новости её открытия. [463] Подобного способа заключения придерживается и Шпигель в своих «Иранских древностях». Он находит естественным, что ни одно из предполагаемых главных мифических лиц арийского периода не сохранило своего высокого значения у иранцев, и что, наоборот, из главных божеств иранцев можно проследить только немногих в арийском периоде. [464]

Каким же образом Лассен мог сделать столь странный вывод из фактов, способных послужить и к совершенно противоположному заключению, и каким же образом могли другие не только не заметить ошибки, но даже, как это делает Петерсон, основать на выводе Лассена своё мнение о первобытности растительных жертвоприношений у индогерманцев вообще? Тут следует указать на две причины, лёгшие в основание указанного взгляда. Во‑первых, невольное предположение, что в Ведах мы находим чуть ли не самое начало человеческого развития; а во‑вторых, – что люди первоначально питались только растениями, которые, следовательно, и должны были служить древнейшим жертвоприношением. Это последнее мнение есть не только одно из самых распространённых, но и принадлежит к древнейшим предположениям о первобытном состоянии человека. Его мы встречаем в древних религиозных памятниках семитов [465] , откуда оно, может быть, и перешло к иранцам [466] .

Затем известно, какую роль оно играло у греков [467] , и, наконец, сюда можно отнести и теперешнюю секту в Европе, воздерживающуюся от употребления мяса. [468] Вследствие этого же предположения и на основании подобной же ошибки, и сам Фр. Авг. Вольф, сделал такой же вывод из еврейских мифологических преданий, как Лассен из Вед. [469]

Я не намерен оспаривать возможность или даже вероятность, что в начале человеческого развития, действительно, употреблялась только растительная пища, но я восстаю, однако, против того направления, которое смотрит на Веды, на Священное Писание или на какой-либо другой письменный памятник как на прямое свидетельство о самом начале человеческого развития. Насчёт Вед я укажу только на следующие слова Шпигеля: «Не подлежит ни малейшему сомнению, что арийский период давно уже перестал существовать, когда появился первый стих ведических гимнов». [470] Вспомним, что арийскому периоду предшествовал ещё необозримый период единства всех индогерманских народов, которому, в свою очередь, должно было предшествовать чрезвычайно продолжительное развитие.

После этого отступления я обращаюсь к обычаю приношения людей в жертву у индийцев, обычаю, который, по моему убеждению, благодаря именно незначительности следов, оставленных им в Ведах, может пока считаться гораздо древнейшим обычаем, чем жертвоприношение сомы.

В так называемом «Белом Яджурведе» важную часть учения об обрядах составляет пурушамедха (purushamedha), т. е. приношение человека в жертву. Кольбрук, отрицая существование подобных жертвоприношений в Индии, объяснял всю эту часть Белого Яджурведы аллегорически. [471] Затем Рот [472] и Вильсон – в статье о приношении людей в жертву в древней Индии [473] – обратили более серьёзное внимание на этот вопрос, но могли основывать свои выводы лишь на одном сказании о Сунахсепе (Cunahcepa), как оно встречается в Рамаяне и в комментариях к Ригведе (Aitareya Brâhmana). Но впервые лишь Макс Мюллер прямо высказался в пользу предположения о существовании таких жертвоприношений в древнейшие времена Индии. [474] Он указал на ещё одно сказание (Aitar. Brâhm. II, 8 или VI, 8), где говорится о том, как жертвенная сила переходила от человека сначала в лошадь, затем в быка, овцу, козу и, наконец, перешла в жертвенный хлеб. К этому сказанию он замечает: «Смысл этого сказания состоит, по всему вероятию, в том, что в прежние времена все эти животные, действительно, были приносимы в жертву. Относительно лошадей и быков мы это знаем наверное, хотя эти жертвы и вышли потом из употребления. Овцы же и козы жертвовались в гораздо позднейшее время. Когда плоды растений заступили место кровавых приношений, то автор нашего места желал, по-видимому, показать, что в известных жертвоприношениях эти жертвенные рисовые хлеба (rice-cakes) были равносильны мясу животных». [475]

Но первый учёный, рассмотревший основательно вопрос не только о жертвоприношениях ведического времени вообще, но и преимущественно о приношении людей в жертву – это Альбрехт Вебер. [476] Благодаря его статье: «О приношении людей в жертву у индийцев ведического времени», прочитанной им в собрании Немецкого Восточного Общества в 1863 г., не подлежит больше ни малейшему сомнению, что в старину в Индии люди, действительно, приносились в жертву. [477]

Здесь я постараюсь передать вкратце те данные, на которых Вебер основывает свои выводы; но прежде я считаю нужным привести ещё и сказание о Сунахсепе, указанное раньше Ротом и Вильсоном. [478]

В эпосе Рамаяне (I, 65,5 слл.) сущность рассказа о Сунахсепе состоит в следующем: однажды, когда царь Амбариша (Ambarisha) собирался сотворить жертвоприношение, Индра увёл у него назначенное в жертву животное, после чего жрец обязал царя или возвратить животное, или заменить его человеком. Тогда покаянник Рикиха (Rikiha) продал царю своего сына Сунахсепу за сто тысяч коров. Амбариша приводит Сунахсепу к знаменитому Висвамитре, чтобы тот принёс его Индре в жертву. Висвамитра, сжалившись над Сунахсепой, уговаривает своих сыновей предложить царю в жертву самих себя. Но сыновья на это не соглашаются, за что их отец и проклинает, чтобы они подобно сыновьям Васишты, которых он проклял раньше, блуждали по свету, питаясь собачьим мясом. Сунахсепе же он передаёт молитву к Индре (по иной редакции – две молитвы: к Индре и Вишну), вследствие которой тот получил от Индры долгую жизнь и славу. [479] Здесь заметим только мимоходом, что подобно тому, как у многих народов мотив о поедании собачьего мяса является тесно связанным с преданиями о людоедстве, так же точно здесь он связан, по-видимому, с рассказом о человеческом жертвоприношении.

В гораздо более резкой форме этот рассказ сохранился в Пуране Бхагаваты (IX, 7, 6): бездетный царь Harishkandra вымолил себе у Варуны сына, по имени Рохита, которого он обязался принести впоследствии в жертву. Когда Рохита вырос и узнал о своём назначении, он бежал в лес, где, по совету Индры, пробыл целых шесть лет. Купивши, наконец, у Аджигарты сына его Сунахсепу, он свёл его к своему отцу, который вследствие не сдержанного обета был удручаем водянкой. Тогда Сунахсепа был принесён в жертву вместо Рохиты, и царь выздоровел. [480]

Aitareya Brâhmana (VII, 3, I слл.) передаёт начало этого рассказа почти одинаково с Пураной Бхагаваты, но представляет важное изменение в конце: ни один жрец не соглашался принести Сунахсепу в жертву. Тогда отец его Аджигарта взялся сам заколоть своего сына. Но, благодаря пламенным молитвам, с которыми Сунахсепа обратился к разным божествам, между прочими и к Варуне, он был выслушан и помилован этим последним, оковы свалились с его тела. Затем царь выздоровел; Сунахсепа же был принят в число жрецов и получил прозвание Деваврата, т. е. преданный Богу. [481]

В древнейшем же памятнике индийской письменности, в Ригведе (I, 34, 11–13 и V, 2, 7), упоминается только, что привязанного к столбу Сунахсепу освободил Варуна или Агни; о назначении его быть принесённым в жертву, по словам Лассена, ничего не говорится. Отсюда Лассен заключает, что вышеприведённые подробные рассказы о приношении в жертву, в которых Рохита и Сунахсепа спасаются от смерти, были придуманы (?) позднее, с тем только, чтобы вывести из употребления подобные жертвоприношения. Этому предположению, однако же, противоречит вышеприведённый рассказ из Бхагаватапураны, где Сунахсепа приносится в жертву на самом деле. [482]

Перейдём теперь к тем данным, на которые указывает Вебер.

Упомянутое раньше сказание в Aitareya Brâhmana (VII, 13–18), обратившее на себя впервые внимание Макса Мюллера, Вебер нашёл почти в одинаковом виде ещё и в другом месте (Çatapatha Brâhmana I, 2, 3, 6); вот его содержание:

«Боги брали сначала человека (purusha) вместо жертвы. Тогда жертвенная сила (medha, собств. «жертва») перешла из человека в лошадь. Они взяли лошадь; тогда она из лошади перешла в быка. И так дальше, жертвенная сила переходила из быка в овцу, из овцы в козу, а из козы в землю. Раскопали землю, ища её, и нашли её в виде риса и ячменя. Поэтому, сколько было силы в этих пяти животных, столько силы, для того, кто это знает, хранится в этом (из риса или ячменя состоящем жертвенном хлебе (havis). Молотые зерна соответствуют волосам, подливаемая вода – коже, смешение – мясу, окрепший пирог – костям, а намазывание жертвенным салом – мозгам. Таким образом в жертвенном хлебе содержатся пять составных частей животного. [483]

В этом сказании человек, лошадь, бык, овца и коза суть, по-видимому, те же «пять главных жертвенных животных», о которых упоминается и в других местах, и которые действительно употреблялись в жертвенное дело в одном из самых священных обрядов всего ритуала, а именно при так называемом agnicayanam, т. е. при постройке жертвенного алтаря. Но прежде чем перейдём к описанию этого обряда, представим ещё одно индийское сказание, имеющее некоторое сходство с только что приведённым.

Это сказание дошло до нас в трёх различных видах: в Çatapatha Brâhmana, в Kathakam и, наконец, в Taittirtiya Samhita. Содержание его в Çatapatha Brâhmana состоит в следующем: у Ману был бык, голос которого имел силу убивать людей из народу Асура и Ракша (вероятно, враждебных племён). Два жреца этих народов отправились к Ману. Пользуясь его благочестием (sic!), они уговорили его принести этого быка в жертву. Но убийственный голос быка перешёл в жену Ману, что было для них тем неприятнее, «так как голос человека говорит больше». Тогда они уговорили его принести в жертву собственную жену. От принесённой в жертву жены голос, однако же, перешёл в жертвенные сосуды, из которых его уже нельзя было удалить. [484]

Kathakam передаёт это сказание в виде, указывающем, как мне кажется, на более позднюю редакцию. Тут говорится, что Ману имел шесть жертвенных чаш, которые обладали той силой, что приносили смерть всякому Асуре, «на которого Ману положит (одну из) них». Два жреца из этого племени Асур вымаливают у Ману эти чаши, разбивают и кидают их в лес. Бык из стада Ману лижет осколки их и от этого получает силу убивать своим голосом всех Асуров, которые услышат голос его. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву этого быка. Голос его переходит к жене Ману. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву свою жену. Но когда Ману собирался исполнить это, и когда огонь был уже обнесён вокруг неё, является Индра, убивает жрецов Асурских и освобождает жену, «с которой Ману ведёт счастливую жизнь». [485]

В самой краткой и, по моему убеждению, более старинной форме эту легенду представляет Taittir. Samhita:

«Индра собирался заставить Ману, чтобы он принёс в жертву свою жену. Но он её отпустил, когда вокруг неё был уже обнесен огонь. С нею Ману вёл счастливую жизнь…» [486]

В первом и последнем из этих трёх рассказов сохранились, по-видимому, очень старинные черты. В Çatapatha Brâhmana Манави (жена Ману) действительно приносится в жертву, хотя виновниками этого выставляются – вместо божества – вражеские жрецы. Зато в Taittiriya Samhita сам Индра требует этой жертвы. Кроме того, замечательно, что в Çat. Brâhm. и в Kaithakam вставлено особое, по-видимому, сказание о быке Ману, голос которого в обоих случаях представляется пагубным для врагов арийского народа. Кун относит это последнее сказание в период до разделения индогерманского племени, причём первобытной формой его считает предание, что Ману имел быка, пожиравшего людей. При этом Кун делает очень удачное сравнение со сказанием о Минотавре, быке Миноса, которому, подобно как и тут, приносились в жертву люди (юноши и девицы) враждебного (афинского) народа. [487] Вебер указывает к тому ещё на предполагаемое им существование подобного сказания и у иранцев, ссылаясь на Bundehesh, где говорится о быке, которого Манусчир, т. е. сын Ману, употреблял к верховой езде. [488]

Наконец, во всех трёх индийских сказаниях в высшей степени интересна одна, общая им всем черта, на которую указывает Вебер, именно: отсутствие сопротивления со стороны Ману против требуемого от него принесения в жертву своей жены. В Çat. Brâhm. эта черта является уже готовностью к исполнению просьбы и мотивируется «набожностью» Ману. Тут я позволю себе обратить внимание на подобную готовность Авраама при принесении в жертву своего сына Исаака. В дошедшей до нас форме еврейского предания первобытное отсутствие сопротивления со стороны Авраама успело превратиться тоже в доказательство беспримерного благочестия и смирения. [489] Насчёт индийского предания заметим ещё, что в той форме, которую представляет Çat. Brâhm. «набожность» Ману, вследствие которой он жертвует жену, лишена достаточного смысла. Эта именно черта делает необходимым предположение, что в более древней форме сказания жертва требовалась не врагами, а самим Индрой или каким-либо другим божеством, ибо в таком случае готовность Ману являлась вполне уместной.

Из сравнения последних трёх индийских сказаний между собой с еврейским сказанием об Аврааме и с множеством подобных мифов у греков и других народов, мы легко можем восстановить те три главные формы, в которые облекался этот миф.

Сначала праотец народа [490] по приказанию божества жертвует сына или дочь (в Индии жену) для блага своего народа (этот последний мотив сохранился в многих греческих сказаниях).

После устранения обычая подобных жертвоприношений, миф принимает форму: божество прерывает требованное им же самим жертвоприношение , заменяя обречённого в жертву человека каким-либо животным (как это тоже всего лучше видно из греческих мифов). При этом требование божества иногда является только «испытанием набожности».

Наконец, уже жертвоприношение является требованием не божества, а какой-либо враждебной силы . Кроме двух индийских мифов, сюда можно отнести и некоторые из греческих сказаний, в которых цари для спасения страны предоставляют своих детей на съедение морским чудовищам и т. п. [491]

Рассмотрев, таким образом, некоторые важные для нас сказания, мы обратимся теперь к относящимся сюда же индийским обрядам.

Выше я передал легенду из Çatapatha Brâhmana о том, как жертвенная сила переходила из человека в лошадь, коня, быка, овцу, коня и, наконец, перешла в рис, причём уже было замечено, что названные «пять жертвенных животных» действительно употреблялись в одном жертвенном обряде, который назывался agnicayanam, т. е. сооружением жертвенного алтаря. Çatapatha Brâhmana и Kathakam описывают подробно этот обряд. Сущность его состоит в том, что убив все пять «животных», которые приводятся в том же порядке, как и в сказании, отрезают им головы и, намазав их маслом либо салом, или же поместив их в блюде с молоком так, чтобы голова человека находилась в середине, заделывают их в фундамент жертвенного алтаря. [492] Два других текста Яджурведы: Kathakam и Taittiriya предписывается лишь купить голову человека (умершего), которую посредством молитв высвобождают из-под власти Ямы, бога смерти. [493] Замечательно, что, кроме указанных пяти животных, предписывается заделать в фундамент жертвенника ещё и одного «золотого человека» (hiranmia purusha), т. е. золотое изображение человека, как символ Праджпати, Агни и самого приносителя жертвы ( Samhita описывают тот же обряд, однако, в значительно смягчённом виде).

Другой случай, при котором, по всему вероятию, тоже приносились первоначально люди в жертву, это так называемое посвящение царя (râjasûyam), описываемое в Çankhayana и в Aitareya Brâhmana. Память этого обычая сохранилась, по мнению Вебера, ещё и в одном месте Mahabharata, где сам Кришна упрекает царя Джарасандху, что он отовсюду полонит людей и князей, чтобы приносить их впоследствии в жертву божеству Рудре. [494]

Третий случай – это торжество приношения коня в жертву (açvamedha). [495]

При этом случае покупали за тысячу быков одного из рода Атри (браминского происхождения).

Его погружали в воду до того, что вода втекала ему в рот, причём над головой совершали возлияние из лошадиной крови. Вебер замечает, что вся эта церемония могла иметь смысл, только если человек утопал при этом. [496]

Затем, в виде догадки, Вебер приводит четвёртый случай при торжестве mahâvrata (во время зимнего поворота солнца). В Çânkhâyana сперва предписывается привести трижды два человека (три пары людей), затем текст внезапно прерывается словами: «Это обычай старый, вышедший из употребления, не следует его исполнять». Тут Вебер подозревает, что по крайней мере с одной из этих пар людей совершалась та же церемония, как и при вышеприведённом приношении в жертву коня. [497]

К приведённым примерам можно прибавить ещё следующий, пятый случай приношения человека в жертву. По словам Kâthakam, желающий заколдовать своего врага на смерть берёт, кроме одиннадцати жертвенных животных, ещё и одного человека , который, как и все прочие жертвенные животные, привязывается к особенному, двенадцатому столбу . Другие памятники, описывая этот обряд, говорят, что двенадцатый столб следует оставить без жертвы, причём жрец должен произнести у этого столба только имя врага того лица, в чью пользу приносится жертва. [498]

Наконец, Вебер описывает обряд, который собственно и называется «purushamedha», т. е. «приношение человека в жертву». Этот обряд в своей простейшей форме, как он описывается в Çânkhâyana, представляется, по словам Вебера, лишь усилением (?) указанного раньше обряда açvamedhа. За тысячу быков и за сто лошадей покупают одного брамина или кшатрию и берегут его на свободе в продолжение целого года, подобно тому, как это делают и с лошадью, назначенной для açvamedha. Затем приносят его в жертву вместе с 627 другими животными (в açvamedhа лошадь жертвуется тоже с несколькими сотнями других животных. [499] Интересно, что при этом повторяются, по словам Вебера, и все подробности обряда, совершаемого при аçvamedhа над лошадью: человека посвящают и украшают так же, как лошадь, затем давят его, накинув ему на голову какое-то красное одеяние; наконец, повторяется следующая церемония: первая жена приносителя жертвы ложится под мёртвого человека; их прикрывают плащом, и приноситель жертвы обращается к ней с непристойными словами, как он это делает и с лошадью. Вебер замечает, что тут принесение в жертву человека не подлежит сомнению. [500]

Не представляет также сомнения и другой обряд, который Çânkhâyanа описывает дальше, именно, sarvamedhа, т. е. всеобщее жертвоприношение: в четвёртый день этого десятидневного празднества жертвуют лошадь, а в пятый день человека. [501]

В противоположность вышеуказанному простому purushamedha, Белый Яджурведа представляет очень усиленный вид того же обряда, причём ни Çatapatha Brâhmana, ни Katyâyanа не указывают на связь его с аçvamedhа. Тут вместе с другими животными привязываются к одиннадцати столбам сто шестьдесят шесть (по Çatap. Br.) или сто восемьдесят четыре (по Kâty.) человека. Подробный перечень этих людей Вебер указывает в Vâjasaneyi Samhitâ. [502] Но в жертву, однако, этих людей не приносят, причём в высшей степени интересно, как мотивируется это отступление в Çatapatha Brâhmana: «Когда вокруг жертвенных животных [т. е. людей] был обнесён огонь, и когда следовало уже убить их, то [какой-то] голос сказал ему [т. е. Праджапати, приносившему жертву]: – О, пуруша! Не доводи этого [т. е. этого жертвоприношения] до конца! Если бы ты это сделал, то люди стали бы есть друг друга»! Итак, он [Prajâpati] освободил их всех и вместо них принёс тем же самым божествам простые возлияния жертвенным салом (âhuti)». [503] Кроме самого содержания обряда, есть ещё некоторые признаки, которые заставляют относить его к сравнительно позднему времени. Вебер даже сомневается, чтобы когда-либо приносили в жертву такое множество людей, что, впрочем, не предоставится столь невероятным, если мы вспомним, что у древних мексиканцев ежегодно приносилось в жертву несколько тысяч или даже десятков тысяч людей. При этом Вебер, как мне кажется, ошибочно полагает, что первоначальное приношение в жертву одного человека здесь утрировано именно с той целью, чтобы отклонить народ от подобных жертвоприношений. [504] Я, напротив, нахожу очень естественным, что когда в purushamedha люди стали отпускаться на свободу, то это формальное жертвоприношение приняло само собой те размеры, которым прежде препятствовала лишь кровавость обряда. Мы ведь и у других народов встречаем подобное формальное усиление первоначально простых обрядов. У греков, например, можно указать на обычай кидать в жертвенный огонь – иногда при самых ничтожных случаях – клочок волос, заступавший собой самого приносителя жертвы, и на множество других примеров.

Ко всем этим примерам Вебер впоследствии прибавил ещё один случай. Из одного рассказа у Таранаты он делает заключение, что даже в VII или VIII столетии до Р. Х. существовали ещё приношения людей в жертву. В этом рассказе говорится о ста восьми людях, которых покупает один царь, чтобы принести их в жертву «в огне». Но дождь спасает обречённых на смерть. [505]

Из указанных здесь данных ясно, что в раннюю эпоху приношение людей в жертву было у индийцев значительно распространённым обычаем, оставившим несомненные следы своего существования. Доказательством древности этих жертвоприношений служит то обстоятельство, что большая часть вышеприведённых мифов и обрядов свидетельствуют уже об устранении этого обычая. Лассен (подобно Веберу) указывает на ужасающую громадность цифры требуемых для purushamedha людей, как на средство для устранения таких жертвоприношений. Дальше он продолжает: «Другие средства для достижения этой цели суть следующие: во‑первых (?), замена человека посредством жертвенного хлеба, во‑вторых, золотые или глиняные изображения людей, в‑третьих, легенды, в которых божества спасают предназначенных в жертву людей». [506] Относительно легенд и обрядов я указал уже на ненаучность подобного взгляда. Подобно тому, как немыслимо, чтобы вследствие каких-либо обрядов и легенд появились приношения людей в жертву, так же точно для меня немыслимо, чтобы укоренившийся обычай мог быть устранён подобными обрядами и легендами. Поэтому на некоторые из приведённых Лассеном явлений мы должны смотреть не как на средства, а как на последствия устранения таковых жертвоприношений. Обстоятельствами же, действительно способствовавшими устранению этого обычая , должны считаться, кроме самого отвращения от жестокости его, ещё следующие явления в характере индийцев. Во‑первых, наклонность к символизму и к символической замене одного предмета другим. Таким образом, человек, обречённый на смерть, мог быть заменён не только каким-либо изображением, но и жертвенными животными, преимущественно лошадью. Впоследствии и другие животные получают такое же значение, так что, наконец, даже всякое жертвенное приношение стало некоторыми считаться заступающим место человека, а именно самого приносителя жертвы. [507] Во‑вторых (значительно ранее?), отвращение индийцев от каннибализма – обстоятельство, на которое указывает Вебер, приписывая ему важную роль в устранении приношений в жертву людей. Çat. Brâhm., как мы видели, описывая purushamedha, прерывает вдруг описание и продолжает легендарным тоном: «Но когда вокруг жертвенных животных [т. е. людей] был уже обнесен огонь, и когда их следовало убить, то голос сказал ему [приносителю жертвы]: ”о человек! не доводи этого до конца! Если бы ты это сделал, то люди стали бы есть друг друга“ [ибо обыкновенно жертву едят]. Ясно, что эта легенда служила только комментарием для объяснения совершившегося факта, а именно устранения действительных жертвований человека. Она предполагает единственной причиной этого устранения отвращение от каннибализма; значит, во время появления нашей легенды это отвращение было, по-видимому, уже очень сильно. Доказав существование отвращения от антропофагии в раннюю пору, мы можем приписать ему некоторую роль и при самом устранении рассматриваемых жертвоприношений.

Посмотрим теперь, какой результат мы должны вывести из всего этого относительно вопроса: существовал ли когда-либо у индийцев или у их предков каннибализм?

Нет сомнения, что не только первоначально, но и впоследствии всякая жертва считалась пищей, кормом, приносимым божеству. В Çatapatha Brâhmanа говорится в одном месте (I, 1, 8) о том, что до принесения утренней жертвы нельзя вкушать пищи: «Не годится, чтобы человек ел раньше, чем его гости; тем менее [ему] позволительно есть, когда божества [собравшиеся к утреннему жертвоприношению] ещё не кушали». [508] Со всеми жертвуемыми животными в народном сознании до того тесно было связано понятие о необходимости употреблять их в пищу, что в тех случаях, где впоследствии в жертву приносилось не съедаемое животное, игравшее только символическую роль (заменяя человека), необходимы были особенные предписания, запрещавшие поедание их. [509]

С другой стороны, читатели уже неоднократно имели случай заметить, что человек считался у индийцев животным, наравне с другими животными. В brâhmanа’х беспрерывно встречаются места, из которых явствует, что человек, не отличаясь чем-либо особенным среди прочих животных играл, по выражению Вебера, только роль «primus inter pares». Так, напр., в Tittiriya Samhitâ приводятся «три животных, которых берут рукой»: обезьяна, человек и слон (ср. лат. manus, хобот слона); иной раз говорится в Atharva Samh.: «вся скотина (Weber: «alles Vieh») живёт там: корова, лошадь и человек». Подобных примеров можно было бы указать множество. [510]

Имея, таким образом, у индийцев те данные, на которые мы сейчас указали, и, зная, кроме того, о существовании каннибализма почти у всех народов, стоящих на низкой ступени развития, я не вижу возможности прийти к другому результату, как только к тому, что первобытный каннибализм и был именно причиной того явления, что между прочими животными употреблялись в жертву и люди, т. е. предлагались божеству в виде пищи. Я полагаю, что противоположное предположение, к которому клонится, кажется, и Вебер, а именно предположение, что каннибализм мог бы считаться лишь последствием приношения людей в жертву не имеет пока ещё никакого основания для того, чтобы казаться вероятным. Вебер, основываясь на воззрении индийцев, что всякая жертва заступает собой человека, и указавши затем, что всякая жертва считалась съедобной, продолжает: «От этого при приношении человека в жертву являлась некоторым образом необходимость, чтобы жрец вкушал мясо жертвуемого им человека… На этом настаивают и позднейшие комментарии, судя по тому месту, которое Кольбрук цитирует с памяти: “Мясо жертвенных животных, принесённых на самом деле в жертву, должно быть съедено лицами, приносящими жертву; но чтобы есть человеческое мясо нельзя никому позволить, и тем менее можно принуждать кого-либо к этому”». [511] Соображение Вебера только тогда могло бы считаться основательным, если бы само приношение людей в жертву у народа, знающего только съедобные жертвы, можно было как-нибудь объяснить иначе, без предположения каннибализма.