Размягчив любую твердь и осквернив все святыни, эпоха модернити открыла путь в эру постоянной дисгармонии между желаниями и возможностями. По этой же причине она стала эпохой двойственности в обоих ее проявлениях. Разумеется, она стала также и эрой свободы. И это сделало необходимой и неизбежной присущую модернити скептическую критику, уходящую корнями в гнетущее ощущение того, что вещи не таковы, какими кажутся, а мир, уже представлявшийся нашим, лишен достаточно прочных оснований, чтобы на него можно было опереться. Одновременное появление двойственности, свободы и скептицизма не было простым совпадением. И можно лишь гадать, мыслимо ли вообще существование любого из элементов этой троицы без двух остальных. Скептицизм как таковой не был, разумеется, изобретением Нового времени. Он распространился по Европе, когда там началась эрозия прежней определенности средневековой христианской цивилизации, и, достигнув своего пика на пороге эры модернити, в XVII веке, принял форму новой интерпретации, перетасовки и пересмотра античных взглядов, задолго до этого выдвинутых Энесидемом или Секстом Эмпириком; он даже получил название «Пиррониева кризиса» - в честь греческого философа, основателя скептицизма как философского учения. При этом между скептической мыслью античности и ее новым перевоплощением было глубокое, даже значительное различие. Для Секста Эмпирика всеобщее сомнение могло и должно было воплотиться в психическом равновесии; для Монтеня и его последователей оно вело к помешательству. Античные пирронисты, по словам наиболее тонко изучившего их идеи Ричарда Попкина, «стремились достичь атараксии, умственного покоя и невозмутимости» [1]. Однако в XVI-XVИ веках для скептиков эпохи ранней модернити, придававших универсальное значение нравам и обычаям, которых они придерживались, «сомнения ведут не к успокоенности ума, а к кошмарам, в которых реальность исчезает, мы постоянно ошибаемся, Бог выглядит обманщиком, и все лишены какой бы то ни было истины и определенности» [2]. Античный скептицизм был жестом аристократизма. Добровольные скептики классической Греции надеялись, что если станет известно, что все в этом мире само по себе не является ни хорошим, ни плохим, и нет никакой возможности доказать, что вещи на самом деле имеют ту ценность, которую им приписывают, то страдания, порождаемые желаниями, уйдут вместе с агонией несбывшихся надежд и ужасом утраты; и поэтому они приветствовали радости успокоенности, приходящие вслед за этим. Ничего добровольного и аристократического нельзя обнаружить в «Пиррониевом кризисе». В данном случае мир hoi polloi (народа) был потрясен до оснований. Скептики эпохи ранней модернити приходили в ужас от хаоса, все более проступающего сквозь прохудившуюся завесу традиционного порядка; они были потрясены и до потери сознания напуганы собственным озарением, они клялись не успокаиваться до тех пор, пока не будут найдены и построены прочные основания четкого и недвусмысленного знания о мире. Лейбниц, к примеру, трактовал «временную отсрочку принятия решения как 'сомнение', а сомнение - как вынужденное состояние невежества, отдающее нас на милость импульсов, порожденных страстями; человек же, являющийся жертвой страсти, явно обеспокоен, а попытки сохранить невозмутимость с помощью беспокойства выглядят нелепостью» [3].

Для античных философов-скептиков признание непознаваемости мира и отказ смириться с ничем не обоснованной (просто привычной) каждодневной рутиной оказывались действенным стимулом интеллектуальных усилий, поднимавших их над обыденной суетой hoi polloi доплатоновского мира созерцания и рефлексии. Но философы ранней модернити иначе видели (или вынуждены были видеть) свою роль и призвание. Они старались принять участие в великом порыве построить [новый] порядок в мире, усеянном развалинами старого режима. Этот новый порядок должен был стать делом разума, единственного надежного орудия в распоряжении людей, и перевод умозаключений на язык действий был их призванием. Философы модернити с самого начала стремились строить мосты, [соединяющие теорию] с земной жизнью, а не сжигать их. Скептические предчувствия были поэтому запретными, скептические аргументы -докучными, нечеткость мира - раздражающей, а колебания становились знаком невежества, побуждающим добиваться определенности, опирающейся на знание.

Имело место и родство душ (Wahlverwandschaft) - в некотором смысле единство роли, принятой философами модернити, и стоявшей перед властями того времени задачи «начать сначала», создать «искусственный» порядок на месте осколков вневременного, когда-то самовоспроизводящегося, самоподдерживающегося, но уже более не жизнеспособного «естественного» порядка. Это единство было понятно разуму, присягнувшему, казалось, законам непротиворечивости и исключенного среднего; появилась надежда, что он-то и станет неуязвимым врагом двойственности и нерешительности. Философы выступали от имени разума по природе их навыков и роду деятельности.

«Идеологи», ученые, вошедшие в состав Национального института, учрежденного в 1795 году для изучения путей и методов формирования нужного типа человека и гражданина и упорядочения его желаний, стремились придать моральным и политическим наукам ту же четкость, какая отличает математические науки («добрые и злые наклонности нашей воли, -разъяснялось в «Мемуарах» Дестюта де Траси, основателя Института, - всегда остаются прямо пропорциональны диапазону и точности наших знаний; задачей же идеологов является создание сознательного, рационального, основанного на идеологии порядка») [4]. Один из самых ярких членов Института, Кондорсе, утверждал, что человеческие общества представляются величественными геометрическими конструкциями, в которых все определяется «заданными и постоянными причинами; поэтому возможно создать социальную математику, призванную геометрически просчитать все будущие движения человеческих обществ... так же, как вычисляются солнечные затмения или возвращение комет» [5].

Просвещение было программой, адресованной разным социальным группам, и прокладывание пути к правлению разума требовало двояких мер и разнонаправленных стратегий. Одна стратегия адресовалась обладателям и стражам истинного знания; для Спинозы, например, как указывает Попкин,

«не существует самой проблемы скепсиса, поскольку или человек знает, и тогда он знает, что он знает, или же он невежествен. Скептик, желающий оспорить Спинозу, сразу отсылается поразмыслить, а знает ли он хоть что-нибудь и понимает ли он хотя бы что-то (то есть обладает ли он чем-то, что может быть отнесено к ясному и определенному знанию). Если скептик усомнится в том, что обладает таким знанием, от него следует отмахнуться как от невежды, не имеющего представления о вещах, наиболее существенных при ведении спора» [6].

Добавим, что спинозовское противопоставление свидетельствовало не только о философском размежевании, но и о социальном расколе. «Совершенное знание» не было доступным и не предлагалось всякому; фактически оно было уделом лишь избранного меньшинства. Мерсенн, Гассенди и даже Декарт неоднократно указывали, что многие вещи, сомнительные для философского ума, могут оставаться незыблемыми для простых смертных. Они прекрасно могут справляться со своими повседневными делами, которые тем более просты и понятны, чем меньше в них сомневаешься. Рациональной стратегией было бы в таком случае не столько понуждение hoi polloi к критическому мышлению и рефлексии по поводу явно недвусмысленных свидетельств их опыта, сколько такое оформление этого опыта, которое делает его поистине безоговорочным и тем самым отрицающим потребность во всякой рефлексии. С точки зрения Гельвеция, например, в силу того что обычные (и невежественные) мужчины и женщины лишены критических дарований, задача отделения добра от зла всецело должна отдаваться в руки законодателей, способных следовать доводам разума и придавать среде, окружающей человека, форму, содействующую добру и борющуюся со злом. Как подытоживает Эрик Вогелин, «с позиций аналитика, функция переосмысления преобразуется в задачу для законодателя, который извне формирует общественную ситуацию, а она, в свою очередь, должна посредством игры на психологических импульсах дезориентированного человека преобразовать конформизм поведения людей в следование нормам морали...

Короче говоря, аналитик-законодатель высокомерно провозглашает свое обладание истинным пониманием смысла добра в обществе, отказывая в таком понимании остальным людям. Человечество раскалывается на множество 'винтиков', воспринимающих удовольствия и боль, и Одного, кто должен манипулировать этими 'винтиками' на благо общества. Род человеческий в соответствии с неким разделением труда распадается на массы и их лидеров, так что лишь общество в целом может считаться неким интегральным человеком» [7].

«Жаловаться следует не на изъяны людей, а на невежество законодателей», - таково заключение Гельвеция. При этом Кабанис указывал, что «медицина и мораль, две области единой науки о человеке, основываются на общем базисе». Структура окружающей среды определяет и видоизменяет «физическую чувствительность», а через нее также «идеи, чувства, страсти, добродетели и пороки». «Именно посредством изучения неизменных отношений между физическим и моральным состояниями можно направлять людей навстречу счастью, выработать привычку к доброте и потребность в морали» [8]. Дестют де Траси хвалил Пинеля, одного из основателей как современной психиатрии, так и современного образования, «за доказательство того, что искусство исцеления людей, потерявших рассудок, не отличается от искусства обуздания страстей и управления мнениями обычного человека; и то, и другое заключается в формировании привычек», а также за вывод, следующий из этого же принципа, что моральное воспитание масс должно строиться на основе внимательного наблюдения за дикарями, крестьянами, населяющими отдаленные деревни, детьми и животными [9]. Что ж, даже Кант, основывавший свои надежды на моральное преображение человечества на рациональных способностях простых людей, сокрушался по поводу недоверчивой позиции, занятой властями предержащими в отношении просветителей, хотя последние «не обращаются в понятных терминах к народу (который почти или вообще не замечает ни их, ни их писанины) , но уважительно относится к государству»; поэтому именно задачей государства, утверждал Кант, является создание условий, в которых могут развиться и процветать диктуемые разумом суждения о морали; прогресс может идти лишь «сверху вниз» [10].