У «Другім трактаце», што ў квазіхраналагічным выглядзе змяшчае апісанне станаўлення сацыяльнага жыцця, Русо з тугой піша пра «чалавека ў прымітыўным стане..., якога прырода ўтрымлівае на роўнай адлегласці ад тупасці дзікуноў і гібельнай адукаванасці члена грамадства». Паводле меркавання Русо, такі стан быў «найшчаслівейшым» і «найлепшым для чалавека». «Чалавечы род павінен быў заўсёды ў ім заставацца» і «пакінуў яго выключна ў выніку нейкага фатальнага здарэння, без якога ўсім было б лепей»8. Уласцівыя чалавеку пачуцці любові да сябе самога і жалю іншых рабілі магчымымі ў гэтым багаславёным стане поўную асабістую свабоду і незалежнасць і гарманічнае суіснаванне з іншымі ці, па словах Эміля Дзюркхэйма9, «мірную анархію». Але надышоў час, калі пад націскам акалічнасцяў чалавек узяўся за задачы, якія не маглі быць вырашаны ў адзіночку. Індывідуальная незалежнасць саступіла адносінам залежнасці. «3 таго моманту, як адзін чалавек адчуў патрэбу ў дапамозе другога, як толькі было адчута, што для аднаго чалавека карысна закласці ў схему сваіх паводзін адносіны з іншымі людзьмі, знікла роўнасць, з'явілася маёмасць, зрабілася неабходнаю праца». Гэты працэс, які прывёў да ўзнікнення сацыяльных адносін, прывёў да знішчэння натуральнай свабоды чалавека і ўсталявання «закону маёмасці і няроўнасці»10. Любоў да сябе ператварылася ў самаўлюбёнасць (amour propre). Раней, ва ўмовах натуральнай роўнасці і адсутнасці адносінаў узаемазалежнасці паміж людзей, любоў да сябе і жаль сумесна вызначалі спачувальнае атаясамліванне сябе з іншымі. Цяпер жа пад уплывам інтэлектуальнага развіцця ўсведамленне няроўнасці спараджае ганарыстасць, снабізм, пагарду і канкурэнцыю. Чалавек болей няздольны атаясамліваць сябе з іншымі; ён параўноўвае сябе з імі.

Каб лепей зразумець канцэпцыю маральнасці Русо, неабходна памятаць пра тую сувязь, якую ён бачыць паміж натуральнай дабрадзейнасцю чалавека і паўасэнсаваным адзінствам з прыродай. Я ж імкнуўся даказаць, што этычнасць жыцця вызначаецца здольнасцю чалавека адарвацца ад сваіх імпульсаў дзякуючы абстрактнаму мысленню. Магчымасць самаацэнкі адносна незалежных крытэрыяў дазваляе чалавеку вызваліцца ад сваіх імпульсаў. Тут варта адзначыць, што для Русо такая адарванасць ад сябе самога — адзнака выраджэння. Аналізаваць сваё сапраўднае становішча і магчымыя альтэрнатывы — значыць згубіць чысціню інстынктыўных памкненняў натуральнай дабрадзейнасці (Дарэчы, аргументы, якія высоўвае Русо, здаюцца зусім не бясспрэчнымі, бо, каб адчуваць, напрыклад, шкадаванне, чалавек павінен, здаецца, быць здольны на пэўнае самаадасабленне.) I хоць абуджаную сацыяльную свядомасць чалавека ўжо ніяк не ўсыпіць, Русо па-ранейшаму спадзяецца на тое, што чалавек нейкім чынам вернецца да сваіх вытокаў.

Такім чынам, грамадства скажае натуральную дабрадзейнасць чалавека і пазбаўляе яго натуральнай свабоды, прычым Русо не верыць у магчымасць вяртання лепшых бакоў чалавечай прыроды. На што ж тады людзі могуць яшчэ спадзявацца? У «Грамадскім пагадненні» Русо развівае ідэі грамадства і культуры новага тыпу, якія павінны быць па-спартанску простыя і скіраваныя, наколькі гэта магчыма, не на штучнасць у адносінах і пыхлівасць, а на сапраўдную прырОду чалавека. Вось як апісвае праблему Касірэр: «Як можна стварыць сапраўды гуманную супольнасць і абмінуць пры гэтым зло і разбэшчанасць грамадства, заснаванага на пагадненні?»11. Такі спосаб ёсць — гэта захаванне ў супольным жыцці, якога немагчыма пазбегчы, прыроднай чалавечай дабрадзейнасці і напаўненне гэтага жыцця, у тым ліку навук і мастацтваў, натуральнымі імкненнямі чалавека. Лео Штраўс адзначае, што для Русо «дабрадзейнае жыццё заключаецца ў максімальным набліжэнні да прыроднага стану, магчымага на пэўным узроўні гуманнасці грамадства»12.

Тэарэтычная мэта «Грамадскага пагаднення» вызначаецца яшчэ ў «Першым трактаце», дзе Русо скардзіцца на адсутнасць у сучасным грамадстве такой дабрачыннай якасці, як адданасць «радзіме». «У нас ужо няма грамадзян; ёсць толькі фізікі, геаметры, хімікі, астраномы, паэты, музыкі, мастакі»13. Патрэбна нешта новае, што магло б аб'яднаць грамадства. «Грамадскае пагадненне» ўтрымлівае спробу Русо прадэманстраваць, якім чынам натуральная свабода чалавека можа быць адноўлена ва ўмовах грамадскай супольнасці, калі кожны яе член далучаецца да агульнае мэты. «Як знайсці такую форму супольнага жыцця, пры якой на варце асобы і дабрадзейных якасцяў кожнага члена грамадства будзе стаяць калектыўная сіла і кожны індывідуум, нават далучыўшыся да іншых, не падпарадкоўваецца нікому, акрамя сябе, і застаецца па-ранейшаму свабодным?» Гэта фундаментальная праблема, якую вырашае «грамадскае пагадненне»м. Вось як сваю задачу разглядаў сам Русо: «На чым павінен грунтавацца ўрад, найбольш спрыяльны для стварэння найбольш дабрадзейнага, найбольш адукаванага, найбольш разумнага і, увогуле, найлепшага чалавека, калі слова «найлепшы» выкарыстоўваць у найвышэйшым сэнсе?». Мне здавалася, што існуе цесная сувязь паміж гэтым пытаннем і вельмі блізкім, але крыху іншым яшчэ адным: «Які ўрад па прыродзе сваёй у найбольшай ступені імкнецца кіравацца законам?»15.

Як робіцца відавочным з «Грамадскага пагаднення», для Русо закон, які вызначаецца грамадствам для сябе і для кожнага свайго члена, ёсць агульная воля. Гэта і ёсць адказ на яго рытарычнае пытанне аб тым, «якім неймаверным шляхам былі знойдзены сродкі зрабіць чалавека свабодным праз яго падпарадкаванне»16.

Аналіз агульнай волі ўскладняецца ледзь не на кожным павароце абстрактным і ўтапічным паходжаннем значнай часткі ідэй Русо. Ягоную схільнасць рабіць высновы, не зважаючы на факты рэчаіснасці, можна прасачыць на прыкладзе канцэпцыі нявольніцтва, якое ён меў на ўвазе, калі сказаў сваё славутае «чалавек нарадзіўся свабодным і ўвесь аблытаны ланцугамі»17.

Па вызначэнні Русо, з нявольніцтва вынікае «абсалютнае панаванне аднаго боку і абсалютнае падпарадкаванне другога». Нявольніцтва азначае, што больш слабы бок «пазбаўлены ўсялякай свабоды волевыяўлення». Калі карыстацца гэтым вызначэннем, то паўстае пытанне, ці мела калі-небудзь месца сапраўднае нявольніцтва. Ці ёсць у рэчаіснасці прыклад такіх адносін, якія ўвасабляюць поўную ўладу аднаго чалавека над другім? Здавалася б, што пры жыцці паднявольны чалавек ніколі цалкам не губляе свабоду супрацьстаяць свайму прыгнятальніку ў думках ці ўчынках. У крайнім выпадку ён можа прыняць смерць, каб пазбегнуць падпарадкавання волі другога чалавека. У адносінах нявольніцтва гаспадар мае толькі абмежаваную ўладу. Калі ён хоча пазбегнуць нянавісці з боку нявольніка ці дамагчыся якога-небудзь старання ў працы, ён павінен неяк улічваць яго жаданні і патрэбы. Іншымі словамі, адносіны паміж нявольнікам і гаспадаром утрымліваюць, на справе, нават элемент «узаемнага абавязку», усведамленне «правоў», што Русо начыста адхіляе сваім вызначэннем. Для яго словы «нявольніцтва» і «права» ўзаемавыключныя і ўзаемаскасавальныя»18.

Тая ж абстрактнасць мыслення характарызуе крытыку Русо «права дужэйшага». Е н перакананы, што на такім прынцыпе не можа грунтавацца паслушэнства палітычнаму ўраду, які, каб быць легітымным, павінен быць заснаваны на непрымусовай згодзе людзей яму падпарадкоўвацца. «Прымус, — сцвярджае Русо, — ёсць сіла фізічная; я не бачу, якім чынам яе ўплыў можа нараджаць маральнасць. Падпарадкаванне сіле ёсць акт неабходнасці, а не волі»19. Мы ўжо выказалі сумненне ў тым, што падпарадкаванне сіле ёсць «неабходнасць». Сцвярджэнне Русо спрэчнае яшчэ і ў наступным: у ім штучна звужана паняцце таго, што можа складаць «прымус» у людскіх адносінах. Ен ігнаруе такія неадчувальныя, але тым не менш вельмі важныя крыніцы прымусу, як розум, прыгажосць і божы дар. Ніякай увагі Русо не звяртае і на тыя тыпы прымусу, якія ў розных грамадствах у рознай ступені лічацца за талент і непасрэдна ўплываюць на разуменне людзьмі таго, што павінна маральна ўпарадкоўваць грамадства. Разважанні Русо наконт правоў маюць на ўвазе тую ідэю, што любая законная палітычная ўлада павінна грунтавацца на абстрактнай эгалітарнай маралі. Права не мае нічога агульнага з прымусам, лічыць Русо. Незалежна ад фізічных і іншых паказчыкаў індывідуумаў, якія спрачаюцца ці спаборнічаюць паміж сабой, права заўсёды застаецца катэгорыяй маральнасці.

Але Русо вядзе размову аб тым, што ляжыць у аснове законнага палітычнага ўкладу. А як наконт сапраўдных законных правоў, якімі мы карыстаемся ў грамадстве? Ці не рэзультат яны, хоць бы ў пэўнай ступені, раўнавагі палітычнай улады, кампрамісу ў выніку больш ці менш адукаванага эгаізму? I ці не з'яўляюцца яны пераважна рэзультатам усведамлення сацыяльнай каштоўнасці пэўных тыпаў «прымусу»? Здаецца, што прыстасаванне да «прымусу», калі разумець апошні як тыя ці іншыя здольнасці і якасці, з'яўляецца непазбежным кампанентам любога заканадаўства — нават заканадаўства, якое натхняецца маральнымі матывамі. На справе, маральнасць хутчэй варта разглядаць як пэўную форму велікадушнасці ў адносінах паміж людзьмі з рознымі здольнасцямі, якая грунтуецца на пачуцці адзінай усёпранікальнай мэты. У людзей з меншымі здольнасцямі такая велікадушнасць праяўляецца ў добраахвотным прызнанні імкненняў іншых да справядлівай перавагі, а ў людзей больш таленавітых — у добраахвотным абмежаванні імкнення атрымаць заслужаную ўзнагароду за свае намаганні20. У сваіх разважаннях наконт палітычных правоў Русо папросту адхіляе магчымасць таго, што законы знаходзяць сваё абгрунтаванне ў кампрамісе паміж людзьмі рознай «сілы». 3 яго пункту погляду, для прыняцця палітычнай улады грамадзянамі дастаткова, каб яна грунтавалася на эгалітарнай маральнасці, чаго магчыма дасягнуць шляхам добраахвотнага грамадскага пагаднення, якое замяшчае «роўнасцю перад мараллю і законам тую фізічную няроўнасць, якую прырода надала чалавецтву»21.