Таким образом, реальность искусства, согласно Мандельштаму, отличается от обычной нетекстовой реальности, во-первых, мощнейшей концентрацией смысла (поскольку в ней явление «возведено в десятизначную степень»), во-вторых, убедительностью и непреложностью существования тех сущностей, которые воплощены в художественном творении, и, в-третьих, специфичностью его материальной фактуры, каковой является слово. Отсюда следует вывод, что реальность поэтического творения есть «звучащая и говорящая плоть» слова.

Однако, по Мандельштаму, не только слово в произведении обретает свою подлинную суть, но и само бытие.

Любопытно отметить, что Мандельштам в ряде моментов своей концепции бытия в искусстве предвосхищает некоторые положения работы М. Хайдеггера «Исток художественного творчества» (1936), увидевшей свет лишь в 1950 году. Мир вне художественного творения, считает М. Хайдеггер, не истинен, то есть его истинность еще не раскрыта. Он бытийствует, но это как бы неполное бытие, так как его сущность сокрыта. А в творении происходит «разверстость» бытия вовнутрь творения, где и происходит его полное раскрытие и откровение. «Действенность творения… покоится в совершающемся изнутри самого творения преобразовании несокрытости сущего, а это значит – в преобразовании несокрытости бытия». А с другой стороны, полагает философ, всё «не-сущее» в творении искусства утрачивает способность «быть мерой и хранителем бытия» [5] .

Поэт задается вопросом, какую же роль в процессе превращения эмпирического бытия в «сущее» играет слово? Оказывается, самую прямую и непосредственную роль. Поэт полагает, что «реальность поэзии» тождественна «слову как таковому». Вот что, к примеру, пишет Мандельштам о рождении «слова как такового» на современном этапе развития поэзии: «Постепенно, один за другим, все элементы слова втягивались в понятие формы, только сознательный смысл, Логос, до сих пор ошибочно и произвольно почитается содержанием. От этого ненужного почета Логос только проигрывает. Логос требует только равноправия с другими элементами слова. Футурист, не справившись с сознательным смыслом как с материалом творчества, легкомысленно выбросил его за борт и по существу повторил грубую ошибку своих предшественников» (2, 142).

В приведенном пассаже обращает на себя внимание попытка диалектически поставить вопрос о форме и содержании. Зададимся вопросом о том, какие элементы слова втягиваются, по Мандельштаму, в понятие формы? Очевидно, звуковая оболочка, морфемная структура слова, его грамматическая природа. Остается только Логос.

Что поэт вкладывает в понятие логоса? Прежде всего, смысл, но тогда возникает оппозиция, обозначенная им ранее, ибо смысл можно выразить с помощью других знаковых систем, не прибегая к слову. Построив этот силлогизм, Мандельштам приводит читателя к мысли, что смысл-Логос следует считать «равноправным» с другими (формальными) элементами слова. «Символисты, – утверждает Г. С. Померанц, – расковали звучащую музыку слова. Мандельштам идет дальше, он пытается создать музыку смыслов, музыку Логоса» [6] .

Следовательно, слово есть амбивалентная структура, в которой равнозначны оба плана: план выражения может оборачиваться планом содержания и наоборот – план содержания оборачивается планом выражения. По Мандельштаму, подобным свойством обладает сугубо акмеистическое слово, поскольку футуристы «выбросили за борт» сознательный смысл слова, а символисты совершили смысловую подмену, наполнив слово чуждым ему содержанием. Для акмеистов же, согласно Мандельштаму, «сознательный смысл слова, Логос» не только содержательная категория, это «такая же прекрасная форма, как музыка для символистов» (2, 142).

Для прояснения причин амбивалентной игры и парадоксального отождествления Мандельштамом содержания и формы в поэтическом слове, обратимся к истокам понятия «Логос», поскольку и сам поэт апеллирует к этому философскому термину.

Понятие Логоса, как указывает С. Аверинцев, пришло в христианскую теологию из греческой философии, в которой этот термин означал одновременно «слово» и «смысл», при этом «слово» бралось не в чувственно-звуковом, а в сугубо смысловом аспекте, и в то же время «смысл» понимается как нечто явленное, оформленное и постольку «словесное».

Согласно А. Ф. Лосеву [7] , Логос мыслился греческими философами (термин введен Гераклитом) как сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания – в противоположность всему безотчетному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке. В свете Логоса мир есть целое и постольку гармония, но обыденное сознание ставит свой частный произвол выше «общего» и по-разному оценивает равно необходимые части целого. Внутри этого всеединства «все течет», вещи и даже субстанции перетекают друг в друга, но равным себе остается Логос – ритм их взаимоперехода и законосообразность их взаимоотношения; таким образом, благодаря понятию Логос гераклитовская картина мира при всей своей динамичности и катастрофичности сохраняет стабильность и гармонию.

В целом античная интерпретация Логоса как «слова», которое субстанциально, но не личностно, и выявляет в себе форму, но не волю, перекликается с мандельштамовским представлением о Логосе как форме, о чем писалось выше. В этой связи постоянные отсылки Мандельштама к античности в его истолковании «природы слова», развернутые в одноименной статье, выглядят далеко не случайными.

Однако понятие «Логоса» является центральным и для иудео-христианских учений, в которых оно переосмысляется, согласно В. Н. Лосскому, как слово «личного и живого» Бога, окликающего этим словом вещи и творя их тем самым «из ничего». «Божественным словом, – пишет христианский философ, – мир вызван из своего небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой вещи, слово, которое является нормой его существования и путем к ее преображению» [8] . Русские православные философы (В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, В. Н. Лосский) употребляли термин «Логос» как обозначение «цельного» и «органического» знания, характеризующегося равновесием ума и сердца, анализа и интуиции.