Исходя из христианской доктрины инкарнации (воплощения Слова), поэт усматривает в произнесении, озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью. Отсюда имя Бога ассоциируется с его проявленной ипостасью. Причем из текста не следует, что «образ твой» относится именно к Богу (скорее, к возлюбленной: иначе непонятно, почему Его имя лирический герой произносит «по ошибке»). Акцент сделан на другом: образ, не выраженный в слове, погружен в бесформенную стихию («туман»), лишен плоти, недоступен чувственному восприятию («не мог… осязать»). Тем не менее, «Божье имя», произнесенное случайно, как бы обретает самостоятельное существование, ибо дается в его осязаемости, одушевленности, что подчеркнуто сравнением с «большой птицей». Отметим, что это сравнение (слова с птицей, в частности, с ласточкой) повторится в «летейских» стихах Мандельштама, но там эта ассоциация будет нести в себе значение смыслового ускользания. Здесь эта смысловая коннотация также имплицитно присутствует, о чем свидетельствует образ «пустой клетки» в финале стихотворения.

Как Логос, по мысли Х.-Г. Гадамера, воплощаясь, «освобождается наконец от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность» [11] , так и наше земное слово, по Мандельштаму, обретая звучание («озвучивание» здесь сродни воплощению), становится уже не мыслительной потенцией, а чистым событием.

Тождество же пустой клетки и груди, из которой вылетело слово, знаменует осязаемость слова, оплотненность Божьего имени и в тоже время его утрату, «улетучиваемость», растворенность в густом тумане. Поскольку «третьим соединяющим» между грудью и пустой клеткой мыслится фразеологическое сращение «грудная клетка», то грудь (душа) без Божьего имени воспринимается как клетка без птицы, форма без содержания.

Правильность подобного сравнения подтверждается перекличкой последней строфы со следующим суждением из «Утра акмеизма»: «Символисты были плохими домоседами, они любили путешествия, но им было плохо, не по себе в клети своего организма и в той мировой клети, которую с помощью своих категорий построил Кант» (2, 143).

В подобном контексте образ пустой клетки обретает значение трехмерного пространства, бытия, противопоставленного «густому туману», который ассоциируется с неоформленным инобытием в символистском понимании. Следовательно, в стихотворении высвечивается следующая концептуальная оппозиция: непознаваемое («густой туман») противопоставлено клети, а стало быть, оформленности «здешнего» мира, «трем измерениям» пространства и «клети своего <человеческого> организма». И слово становится проводником, посредником между двумя мирами, при этом Бог-Логос, способный к воплощению, остается столь же непознаваемым, как и прежде.

Поэтому стихотворение «И поныне на Афоне…» (1915) понимается как разрешение оппозиции, заявленной в предыдущем тексте, – между явленным и неявленным, духом и плотью. Это стихотворение носит явно программный характер. Автор в первой же строке отсылает нас к одной из острейших религиозных драм современности – Афонскому расколу. Дело в том, что на Афоне долгое время существовало Богословское направление имябожие (имяславие), суть которого заключалась в идеи тождества имени Бога – самому Богу. Имябожцы, по справедливому суждению А. Ф. Лосева, продолжая традицию паламитов, исходили из энергетической концепции Божеского имени. Ср.: «Энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог… Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам – не имя» [12] .

Однако Священным Синодом их учение было признано ересью, и афонские монахи были подвергнуты суровым наказаниям. Текст стихотворения показывает хорошую осведомленность Мандельштама в фактической стороне дела. Однако поэт выступает на стороне «еретиков», что проявляется в овеществлении и метафорической оплотненности Божьего имени:

Любопытно, что Божье имя, безусловно, Мандельштамом не отождествляется с Богом-абсолютом, но дано как его функция. Имя «поет» и явлено в своей событийно-чувственной, более того – «врачевательной» функции – предстает «чистым весельем», «исцеленьем от тоски».

Обращает на себя внимание тот факт, что если в первой строфе речь идет об имени Божьем, то во второй – просто о слове: это и Слово-Логос и обычное, «земное» слово, звучащее в устах имябожцев. Стихотворение опять-таки построено как силлогизм. Первая посылка: имя Божие обладает самостоятельной сущностью, ибо Бог тождествен Логосу (здесь Мандельштам выносит за скобки имплицитную отсылку к прологу Евангелия от Иоанна). Причем эта самостоятельная сущность слова озвучена: оно поет, звучит, но слово поет само, и в то же время оно является духовной эманацией («чистым весельем»).

Вторая посылка – фактическая: осуждение чернецов-монахов, «впавших» – с точки зрения ортодоксального православия – в ересь. Однако Мандельштам далее выстраивает парадокс: соглашаясь как православный христианин, что это ересь, утверждает, что этой ереси не следует избегать:

Что же получается? Если Бог есть любовь (это неопровержимый постулат христианского учения и откровение, явленное в Священном Писании), то, не называя имени Бога, мы губим любовь как эманацию, проявление Бога в дольнем мире. Почему? Потому что для Мандельштама то, что не воплощено в имени, не существует. Следовательно, запрет славить (= не произносить) имя Бога означает запрет любить. Выстраивается тождество: Бог = Любовь = Имя, и утрата одного из этих компонентов приводит к утрате двух других.