То, как у Фомы его трактовка универсалий отражается на представлении о связи человека с миром, мы видим в его критике доказательства существования Бога, предложенного Ансельмом. Фома выделяет три типа самоочевидных истин [293] . Самоочевидность означает, что предикат включен в сущность субъекта. Истина может быть самоочевидной сама по себе и известной всем, или известной некоторым, или неизвестной никому. То, что целое больше части, известно всем, а то, что бестелесное не имеет места в пространстве, известно некоторым. Поскольку существование Бога (предикат) необходимо входит в его сущность (субъект), необходимое существование Бога самоочевидно. Если бы мы обладали знанием сущности Бога, т. е. если бы мы обладали адекватным определением Бога, мы с необходимостью знали бы, что Он существует. Однако Фома отрицает, что мы можем обладать естественным знанием сущности Бога — неоформленного, бесконечного существования Бога. Поэтому существование Бога, в отличие от любого творения, самоочевидно, но не самоочевидно естественным образом для каждого человека [294] . Другими словами, Бог есть конечный, самоочевидный критерий истины, но Он не есть критерий самоочевидный для нас. Единственный путь к бесконечному лежит через конечное; это значит, что мы можем прийти к знанию Бога только через познание мира.

Средневековую философию можно рассматривать как целое с точки зрения спора об универсалиях, поскольку он не сводился только к логическим проблемам и не ограничивался христианским миром: все средневековые философы — еврейские, христианские и мусульманские — участвовали в этом споре. В подтексте этого спора стоял вопрос о том, сопоставимо ли греческое понятие «сущность» со всемогущим Богом еврейского, христианского и мусульманского Писания. Другими словами, совместимо ли философское понятие необходимости, выраженное в таком концепте, как «сущность», со свободой Бога откровения? Для Фомы существовал еще один способ сформулировать этот вопрос: можно ли связать аристотелевское понимание формы — благодаря которой самотождественность и внутренняя необходимость, делающая материальные вещи познаваемыми, принадлежат самим материальным вещам и которая делает их естественным критерием истины для человеческого интеллекта и отправным пунктом естественного пути к Богу — с платоновским и августиновским понятием сопричастности. Поскольку, по Аристотелю, форма нетварна, Фома обращался к платоновско-августиновской идее сопричастности для объяснения происхождения мира, но поскольку Фома отрицал, что в Боге есть форма, его рассуждения о сопричастности сосредоточены на проблеме существования, а не формы.

Сопричастность для Фомы означает нетождественность сущности существованию: «Все творения, отличные от Бога, не суть их собственное бытие (esse)» [295] . Только в Боге существование не по сопричастности, поскольку только в нем оно тождественно сущности; всякое иное существование — по сопричастности, в силу того что творения обладают собственным существованием, не тождественным их сущности (что является условием их отличия от Бога) и полученным от Того, Кто есть Свое собственное существование. Несопричастное существование не ограничено формой, сопричастное существование ограничено благодаря форме некоторым родом. Так, сходство между творениями и Богом лучше выражено в существовании, а различие — в форме: отсутствие формы в Боге имеет следствием бесконечное существование, а присутствие формы в творениях умножает существование и делает его конечным. Утверждая, что единство предшествует множественности, Фома в метафизике следует Платону и Августину, однако сопричастность понимается им как получение от Бога существования, отличного от Его собственного именно потому, что новое существование не тождественно собственной сущности. В теории познания Фома расходится с позицией Платона и Августина еще более резко: он отделяет то, что предшествует в реальности, от того, что для нас предшествует в познании.

Итак, форма зависит от существования, а сопричастное существование зависит от несопричастного. Как считает Фома, это позволяет показать совместимость аристотелева понятия необходимой сущности с христианским пониманием свободы Бога. К тому же, как мы видели, Фома утверждает, что необходимая направленность воли Бога к благу не противоречит Его свободе относительно творения. Однако необходимо было ответить еще на один ключевой вопрос: как совместить необходимость божественного познания со свободой человека в своих действиях. Это конфликт не между тварной необходимостью и нетварной свободой, а между тварной свободой и нетварной необходимостью. Августин, как мы видели в «De libero arbitrio», оставил этот вопрос, по крайней мере отчасти, нерешенным. Фома стремится более убедительно продемонстрировать гармонию между разумом и верой, показав, что необходимость божественного познания и свобода человеческих действий не противоречат друг другу. Прежде чем рассмотреть рассуждения Фомы на эту тему, нам необходимо ознакомиться с его объяснением познания вообще, особенно в отношении единичных вещей.

Согласно Фоме, разница между познающими и непознающими основана на различии между теми сущими, которым не дано выйти за пределы своей собственной конечной формы, и теми, чья форма позволяет быть открытым другим формам [296] . Сотворенные сущие необходимо конечны в силу ограничения esse reale существованием какого-то рода, при этом материя вносит дальнейшее ограничение — в связи с существованием индивида, принадлежащего какому-то виду. Esse intentionale, т. е. познание, тем не менее, является избавлением, средством (как называет его Фома в De veritate 2.2) от конечности сотворенного esse reale. В отличие от esse reale, для esse intentionale нет никакого естественного предела: интеллект как таковой открыт бытию как таковому, а не только бытию какого-то рода, хотя человеческий разум и должен начинать познание с материального бытия. Всякое человеческое познание должно начинаться с чувственного опыта, поскольку в интеллекте от природы не существует никаких форм. Следовательно, интеллект наделен от природы лишь состоянием потенциальности, но его открытость бытию бесконечна. Поэтому благодаря интеллекту часть бытия — человек — открыта целому бытию.

Нематериальность составляет условие познания, поскольку она есть условие esse intentionale [297] . Тождество познающего и познаваемого не может быть физическим: получение другой формы физически ведет к потере субстанциальной формы, как при рождении и распаде. Нематериальность позволяет познающему получать другую форму без потери собственной субстанциальной формы. Кроме того, как утверждает Фома, есть степени нематериальности, которые лежат в основе иерархии познающих. Неодушевленные предметы и растения неспособны познавать, поскольку они не могут ничего воспринять, физически не трансформировав воспринимаемое. Животные занимают нижнюю ступень в иерархии познания, поскольку они ограничены чувственным восприятием, сопровождающимся физическими изменениями в телесных органах. Человеку доступно интеллектуальное познание благодаря абстрагированию формы от материи, но человеческое познание и начинается и завершается уровнем чувственных образов. Ангелы при творении получают от Бога вместе с esse intentionale и формы, которые обеспечивают интеллектуальное познание: формы присущи им, а не получаются ими путем абстракции из чувственных образов. Таким образом, они обладают более высокой степенью нематериальности и интеллектуального познания. Бог нематериален в высшей степени, поэтому Он обладает наивысшим знанием [298] . В отличие от человека и ангелов, Бог не нуждается в получении форм извне для того, чтобы познавать, поскольку Он есть бесконечное существование. Иными словами, тождество esse reale и esse intentionale мы имеем только в Боге. У творений всегда есть различие между esse reale и esse intentionale, поскольку сотворенный интеллект всегда получает формы либо путем абстракции (человеческий разум), либо непосредственно от Бога (ангелический интеллект); однако в Боге нет различия между Его интеллектом и Его бесконечным существованием.

Итак, Фоме удалось доказать, что Бог познает Своим собственным бесконечным существованием. Теперь Фоме представлялось необходимым выяснить, познает ли Бог единичные предметы, т. е. индивидуальных представителей видов. Имея в виду Авиценну, Фома говорит, что некоторые утверждали познаваемость Богом единичных предметов благодаря знанию Им Самого Себя как универсальной причины, подобно тому как астроном обладает знанием всех отдельных положений, которые могут принять небесные тела [299] . Эта позиция, как утверждает Фома, равноценна утверждению, что знания формы или сущности достаточно для знания единичных предметов. Он заявляет, что это неверно, поскольку своей индивидуальностью предметы обязаны прежде всего материи и акцидентальным причинам. Но, если Бог есть причина как материи, так и формы, Его власть распространяется и на причину индивидуации — на материю [300] . Бог знает, насколько простирается Его собственная власть, поэтому Он знает Себя как причину материи и всех акциденций.

Знание единичных предметов возможно благодаря самопознанию Бога, поскольку в Боге предсуществует все совершенство, включая и совершенства единичностей, а также все акциденции. Познавая Самого Себя, Бог знает образец творения всего, что было, есть и может быть [301] . Авиценна говорит антропоморфически, приписывая Богу ограничение, свойственное только человеческому познанию, когда заявляет, что Богу доступно только универсальное познание. В действительности же, утверждает Фома, это ограничение неприложимо даже к ангелическому познанию. Фома полагает, что только человеческий интеллект получает знание об универсалиях через отвлечение, т. е. абстракцию, форм от материи. Низкий уровень человеческого познания проявляется и в том, что в результате абстракции часть реальности остается несхваченной познанием, а именно, все материальное и индивидуальное в предметах. Это делает необходимым возвращение или нисхождение к чувственно-образному уровню, для того чтобы постичь материальный предмет в целом, увидеть как универсальное существует в единичном, т. е. форму, как она существует в материи вне интеллекта. Ангелы, будучи чистыми интеллектами, от природы обладают чисто умопостигаемыми, т. е. чисто формальными объектами познания. Поэтому ангелическое познание не нуждается в абстракции для того, чтобы постичь универсальный объект, так что для ангелов универсалия не достигается ценой потери знания единичности: такая универсалия скорее включает, чем исключает единичности. Только в человеческом познании универсалии абстрактны и нуждаются в том, чтобы быть дополненными знанием единичных предметов: получение полного знания возможно только в результате объединения усилий разума и органов чувств. Ангелы постигают универсалии меньшими усилиями, поскольку им достаточно интеллекта для достижения полноты знания. С еще большей легкостью познает универсалии Бог за счет знания Им единичных предметов. В Боге имеется не только совершенное совпадение esse reale и esse intentionale, но также и соединение универсального и частного знания.