Шрифт:
Франциск настаивает на том, что братья, которые следуют за ним, не должны быть «от мира сего», что должно найти свое отражение в их образе жизни: они должны быть как странники и паломники. Вспомним, что этот взгляд разделяет и Августин в своем «De civitate Dei». Как и Августин, Франциск считает, что христианин должен быть чужд богатству и греху, особенно потому, что богатство обычно сопровождают жестокость и несправедливость [320] . При этом Франциск, в отличие от Августина, подчеркивает особую близость христианина бедности и физическому страданию мира. Францисканцы принимают ту часть мира, которой люди, как правило, чураются, — тех, кто поражен физическим уродством. Это сочетание бытия в мире, но не от мира находит свое выражение в призыве не пытаться отвергать физическое зло, к чему побуждает большинство. Францисканцы открывают новый путь религиозной жизни в своем стремлении быть в мире, тем самым свидетельствуя о физическом присутствии Христа среди тех, кто страдает от бедности, болезней и угнетения [321] . Это требует отказаться от монашеского обета stabilitas loci ради того, чтобы странствовать по миру.
320
Пусть остерегаются братья оставаться в церквах, пристанищах и всех местах, для них устрояемых, иначе как пришельцы, гости и странники, как подобает святой бедности, которую мы обещали в Уставе. Строго приказываю всем братьям во имя послушания, чтобы, где бы ни были, не осмеливались добиваться никакой грамоты в Римской курии ни сами, ни через третье лицо, ни для церкви, ни для другого какого места, ни оправдываясь проповедническим служением, ни телесными преследованиями; и где не были приняты, пусть бегут в другую землю творить покаяние, благословляя Господа.
Caueant sibi fratres, ut ecclesias, habitacula paupercula et omnia, quae pro ispis construuntur, penitus non recipiant, nisi essent, sicut decet sanctam paupertatem, quam in regula promisimus, semper ibi hospitantes sicut aduenae et peregrini. Praecipio firmiter per obedientiam fratribus uniuersis, quod ubicumque sunt, non audeant petere aliquam litteram in curia Romana per se neque per interpositam personam, neque pro ecclesia neque pro alio loco neque sub specie praedicationis neque pro persecutione suorum corporum; sed ubicumque non fuerint recepti, fugiant in aliam terram ad faciendam poenitentiam cum benedictione Dei (Ibid., p. 311–312).
321
Но прошу, молю и убеждаю братьев моих в Господе Иисусе Христе, чтобы, когда будут в миру, не затевали ссор, ни словесных схваток, не осуждали бы других; но были бы мягки, миролюбивы и скромны, покорны и кротки, беседовали бы со всеми, достойно, как и подобает.
Consulo uero, moneo et exhortor fratres meos in Domino lesu Christo, ut, quando uadunt per mundum, non litigent neque contendant uerbis, nec alios iudicent; sed sint mites, pacifici et modesti, mansueti et humiles, honeste loquentes omnibus, sicut decet.
Regula bullata, caput 3 // Opuscula sancti patris Francisci Assisensis, ed. C. Esser. Grottaferrata: Collegium S. Bonauenturae ad Claras Aquas, 1978, vol. 12. Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi, p. 230.
Как если бы он следовал описанию образа жизни нищенствующих орденов, данному Фомой, Франциск попытался соединить созерцание и действие. Фома много говорил о миссии доминиканцев проповедовать и принимать исповедь, однако большую известность получило предложенное им сочетание созерцания и действия через преподавательскую деятельность в мире, т. е. в университете. Проповедуемое Франциском сочетание созерцательной и деятельной жизни яснее всего отразилось в принятии им стигматов. В момент одного из частых уединении, совершавшихся Франциском ради размышления и молитвы, изображения ран, от которых страдал Христос на кресте, запечатлелись на самом теле Франциска. Размышление о страстях Христа приводит Франциска к состраданию и желанию разделить любовь Христа к униженным. Размышление о кресте ведет к соединению созерцательной и активной жизни для Франциска.
Как и св. Доминик, Франциск стремился к буквальному пониманию Евангелий и к точному следованию образу жизни Христа [322] . Христос был беден не только на словах, но и на деле. Франциск заходит так далеко в своем буквальном принятии бедности, что не исключает и «интеллектуальную» бедность [323] . Хотя Франциск и не хотел, чтобы братья занимались интеллектуальным трудом, они все же вскоре обратились к таким занятиям, например Бонавентура, Дунс Скот и Оккам. Однако для Франциска смирение и бедность были более важны, чем интеллектуальные занятия. Интеллектуальная бедность отвечала неклерикальной ориентации ордена. Сам Франциск никогда не был рукоположен в священники, он был посвящен в диаконы только под давлением церковной администрации. Женатым мирянам также было позволено принять участие в его движении благодаря созданию «Третьего Ордена» францисканцев, члены которого пытались вести францисканский образ жизни, не оставляя семьи и мирских обязанностей.
322
Братья пусть ничего не присваивают себе, ни дом, ни поместье, ни что другое. И словно странники и пришельцы в этом мире, в бедности и смирении Господу служащие, пусть без смущения ходят за подаянием, и не следует им стыдиться, потому что Господь ради нас сделался бедным в этом мире. Вот та вершина высочайшей бедности, которая вас, дражайшие братья мои, сделала наследниками и царями Царства Небесного. Да будет она той вашей долей, которая приведет к земле живых. Каковой предавшись всецело, возлюбленнейшие братья, во имя Господа Иисуса Христа ничего другого вовеки под небом не желайте стяжать.
Fratres nihil sibi approprient nec domum nec locum nec aliquam rem. Et tanquam peregrini et aduenae in hoc saeculo in paupertate et humilitate Domino famulantes uadant pro eleemosyna confidenter, nec oportet eos uerecundari, quia Dominus pro nobis se fecit pauperem in hoc mundo. Haec est illa celsitudo altissimae paupertatis, quae uos, carissimos fratres meos, heredes et reges regni caelorum instituit, pauperes rebus fecit, uirtutibus sublimauit. Haec sit portio uestra, quae perducit in terram uiuentium (cfr. Ps 141, 6). Cui, dilectissimi fratres, totaliter inhaerentes nihil aliud pro nomine Domini nostri lesu Christi in perpetuum sub caelo habere uelitis (Ibid.).
323
Убеждаю и призываю в Господе Иисусе Христе, чтобы береглись братья всякой гордости, тщеславия, зависти, любостяжания, заботы и волнений этого мира, злословия и роптания, и чтобы не стремились не знающие грамоты обучиться; но пусть помыслят, что более всего должны желать иметь Дух Господень и Его святое действие в себе, молиться Ему всегда с чистым сердцем и исполниться смирения, терпения в гонении и немощи и любить тех, кто нас преследует, и осуждает, и уличает, потому что говорит Господь: «Любите врагов ваших и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5:44).
Moneo uero et exhortor in Domino lesu Christo, ut caueant fratres ab omni superbia, uana gloria, inuidia, auaritia (cfr. Lc 12, 15), cura et sollicitudine huius saeculi, detractione et murmuratione, et non curent nescientes litteras litteras discere; sed attendant, quod super omnia desiderare debent habere Spiritum Domini et sanctam eius operationem, orare semper ad eum puro corde et habere humilitatem, patientiam in persecutione et infirmitate et diligere eos qui nos persequuntur, quia dicit Dominus: Diligite inimicos uestros et orate pro persequentibus et columniantibus uos (cfr. Mt 5, 44) (Ibid., p. 235–236).
Особая обращенность к миру, характерная для св. Франциска, видна в его «Песни Солнцу», одном из первых образцов литературного творчества на итальянском языке [324] . Действительно, одной из причин большого успеха францисканцев было то, что они произносили свои проповеди на местном — итальянском — наречии, а не на латыни. В «Песни Солнцу» мы видим, что бедность мира, принимаемая Франциском, включает и природу. Любовь к физическому уродству, которое неизбежно и естественно среди людей (т. e. к бедности, болезням и даже к физической смерти), сочетается с любовью к материальному миру: здесь нашла свое полное выражение любовь ко всем вещам в мире, не затронутым моральным злом, даже если они не отличаются физической красотой. Природа, как и у Августина, рассматривается как отражение совершенств Бога, но природа не является только символом: у Франциска физический мир описывается как семья — братья и сестры, — а это означает отношение к материальному миру как к дому, хотя наше окончательное назначение лежит за его пределами. Служение Богу в смирении, о котором говорится в последней строке, понимается не так, как понималось смирение, являющееся целью соблюдения Правила св. Бенедикта. Для Бенедикта смирение есть плод постоянного самоанализа, которому монахи предаются в уединении и тишине. Для Франциска смирение означает жизнь в мире среди униженных и оскорбленных, включая близость и к тому, что ниже человека, — к материальному творению.
324
Всевышний, Всемогущий, Благий Господи,
Тебе слава и хвала, честь и всякое благословение,
Тебе Единому да будут возданы;
и никто из человеков не достоин именовать Тебя!
Слава Тебе, Господи мои, за псе Твои творения,
особливо же за достославного брага нашего Солнце,
что день зачинает и светом нас освещает,
в лучах блистает и в лепоте великой
и являет образ Твой. Господи!
Хвала Господу моему за сестру Луну
и за звезды осиянные. Им в небесах сотворенные;
хвала Господу моему за брата Ветра,
за Воздух и Тучи, за Ведро и Ненастье,
коими он всякому дыханию пропитание промышляет!
Хвала Господу моему за сестру Воду,
ибо она весьма полезна, любезна, смиренна и непорочна;
хвала Господу моему за брата Огня, что светит в ночи;
он весел и рдян, необорим и бодр;
хвала Господу моему за мать пашу Землю,
что всех нас кормит и носит,
всяческие плоды производит,
цвет и травы па свет выводит!
Хвала Тебе, Господи мой, за тех, что Тебя ради обиды прощают,
нужду и скорбь с терпением сносят;
блаженны с миром до конца претерпевшие,
яко от Тебя, Господи, венца сподобятся!
Хвала Тебе, Господи мой, за сестру нашу смерть,
ее же никто из живущих не минует;
но горе почиющим в грехе смертном!
Блаженны, кто нашли себя в час свой последний
верными Твоему пресвятому волению;
смерть вторая повредить им не сможет.
Славьте и хвалите Господа моего, величайте Его,
и да служит Ему всякое дыхание с великим смирением!
Altissimu onnipotente bon signore,
tue so le laude, la gloria e 1'onore et onne benedictione.
Ad te solo, altissimo se konfano,
et nullu homo ene dignu te mentouare.
Laudato sie, mi signore, cun tucte le tue creature,
spetialmente messor lo frate sole,
lo qual'e iorno, et allumini noi per loi.
Et ellu e bellu e radiante con grande splendore,
de te, altissimo, porta significatione.
Laudato si, mi signore, per sora luna e le stelle,
in celu 1'ai formate clarite et pretiose et belle.
Laudato si, mi signore, per frate uento,
et per aere et nubilo et sereno et omne tempo,
per lo quale al e tue creature dai sustentamento.
Laudato si, mi signore, per sor aqua,
la quale e multo utile et humile et pretiosa et casta.
Laudato si, mi signore, per frate focu,
per lo quale enn' allumini la nocte,
ed ello e bello et iocundo et robustoso et forte.
Laudato si, mi signore, per sora nostra matre terra,
la quale ne sustenta et gouerna,
et produce diuersi fructi con coloriti flori et herba.
Laudato si, mi signore, per quelli ke perdonano per lo tuo amore,
et sostengo infirmitate et tribulatione.
Beati quelli ke '1 sosterrano in pace,
ka da te, altissimo, sirano incoronati.
Laudato si, mi signore, per sora nostra morte corporale,
da la quale nullu homo uiuente po' skappare.
Guai a quelli, ke morrano ne le peccata mortali:
beati quelli ke trauara ne le tue sanctissime uoluntati,
ka la morte secunda nol farra male.
Laudate et benedicete mi signore,
et rengratiate et seruiateli cun grande humilitate.
Canticurn fratris Solis // Opuscula sancti patris Francisci Assisensis, ed. C. Esser. Grottaferrata: Collegium S. Bonauenturae ad Claras Aquas, 1978, vol. 12. Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi, p. 83–86.
В францисканской любви к миру отразилась общая тенденция открытости материальному миру, характерная для XIII столетия. Оккам в XIV веке пожелал расширить францисканский идеал бедности за счет очищения христианства от излишнего рационализма, который, как ему казалось, был свойствен некоторым его предшественникам, пытавшимся примирить Аристотеля с христианским откровением. Согласно Оккаму, настоящую христианскую философию еще только предстояло создать, а это потребует отделения философии от теологии. В лекциях по средневековой политической философии мы показали, что Фома выступал за включение философии в теологию: у них разные методы, однако философия может быть частью теологии, поскольку некоторые истины, данные в откровении, — существование и единство Бога, творение Им мира — доступны естественному разуму. К тому же для Фомы различие философии и теологии основывается не на разных предметах, а на разных методах. Бог как предмет познания принадлежит и философии и теологии, но теология начинает с Бога и затем переходит к творению, тогда как философия начинает с материальных вещей, а затем восходит к Богу как их причине. Оккам же утверждает, что постулаты веры, включая единство Бога, не могут стать объектами строгого доказательства [325] . Исключение проблемы единства Бога из сферы философии в конце концов приводит к отделению философии от теологии, поскольку монотеистический Бог не является общим предметом познания для философии и теологии. Для Оккама христианская философия такова, что Бог откровения не может быть среди ее предметов; философия должна признать свою бедность и зависимость от теологии в отношении окончательных истин, даже в вопросе о существовании единого Бога.
325
Напротив: Предмет веры не может быть доказан очевидно; однако то, что Бог один, является предметом веры, следовательно и т. д.
Ad oppositum: Articulus fidei non potest euidenter probari; sed quod tantum sit unus Deus est articulus fidei; igitur etc.
Quodlibeta I.I // Guillelmi De Ockham Opera Theologica, vol. 9, ed. I. Wey. St. Bonaventure, N. Y.: Franciscan Institute, 1980.
Оккам в своем отрицании возможности доказать существование единого Бога исходит из двух возможных определений божества [326] . Согласно первому определению, Бог есть бытие, наиболее совершенное из всех, — определение, соответствующее единственной сущности. В самом этом определении заключена идея сингулярности или единства, поскольку оно говорит об одном наиболее совершенном сущем. Согласно второму определению, Бог есть всякое наивысшее совершенство, что подчеркивает высшую степень совершенства, но не обязательно указывает на единичность такого бытия. Первое определение, если оно является выводом последовательного доказательного рассуждения, может служить доказательством существования единого Бога [327] . К сожалению, никакое обоснованное рассуждение, способное установить существование сущего, отвечающего данному определению, невозможно. Вопреки Ансельму, существование единого Бога не является самоочевидным, поскольку если бы оно было самоочевидным, то ни один разумный человек не отрицал бы этого. Никакое рассуждение не может быть построено на нескольких самоочевидных пропозициях, поскольку все до единой пропозиции не могут быть единодушно признаны верными. Кроме того, эта пропозиция не очевидна по той простой причине, что Бог не является частью чувственного опыта. Иными словами, Оккам считает, что единственным рассуждением, заключающим к единству Бога, является доказательство Ансельма, которое не является состоятельным. Второе определение Бога соответствует типу доказательства, основанному на причинности, и Оккам признает, что никакая бесконечная цепь причин, по крайней мере в случае с постоянной причиной существования мира, невозможна [328] . Однако нет необходимости, чтобы была одна такая причина, поэтому здесь нет философского обоснования монотеизма.
326
В связи с этим вопросом я прежде всего объясню, что означает имя «Бог»; затем я отвечу па сам вопрос.
Относительно первого пункта я скажу, что имя «Бог» может быть определено двумя способами. Первый: «Бог есть нечто, славнейшее и лучшее, чем любая другая вещь, от него отличная». Второй: «Бог есть нечто, лучше и совершеннее которого не может быть ничего».
In ista quaestione primo exponam quid intelligendum est per hoc nomen «Deus»; secundo, respondebo ad quaestionem.
Circa primum dico quod hoc nomen «Deus» potest habere diuersas descriptiones: una est quod deus est aliquid nobilius et melius omni alio a se; alia descriptio est quod Deus est illud quo nihil est melius nec perfectius (Ibid.).
327
Относительно второго пункта, я утверждаю, что если наше понимание Бога соответствует первому определению, то с помощью доказательства не может быть показано, что есть только один Бог. Причина этому в том, что мы не можем обладать очевидным знанием о том, что существует только один Бог. Вывод ясен. Антецедент доказывается следующим способом. Пропозиция «Бог существует» сама по себе не дает никакого знания, поскольку многие сомневаются в этом; истинность ее не может быть доказана и на основании самоочевидных пропозиций, поскольку во всяком рассуждении будет присутствовать нечто сомнительное или принимаемое на веру; она не познаваема и опытным путем, что очевидно.
Circa secundum dico quod accipiendo Deum secundum primam descriptionem, non potest demonstratiue probari quod tantum est unus Deus. Cuius ratio est quia non potest euidenter sciri quod Deus est, sic accipiendo; igitur non potest euidenter sciri quod tantum est unus Deus, sic accipiendo Deum. Consequentia plana est; antecedens probatur, quia haec propositio «Deus est» non est per se nota, quia multi dubitant de ea; non potest probari ex per se notis, quia in omni ratione accipietur aliquod dubium uel creditum; nec est nota per experientiam, manifestum est (Ibid.).
328
Однако мы должны понимать, что существование Бога может быть доказано, если мы понимаем слово «Бог» согласно второму определению. Потому что иначе нам пришлось бы двигаться до бесконечности — если бы действительно среди сущих не было некоторой вещи, совершеннее которой нет ничего. Но из этого не следует, что возможно доказать существование только одной такой вещи. В это можно только верить.
Sciendum tamen quod potest demonstrari Deum esse, accipiendo «Deum» secundo modo prius dicto, quia aliter esset processus in infinitum nisi esset aliquid in entibus quo non est aliquid prius nec perfectius. Sed ex hoc non sequitur quod potest demonstrari quod tantum est unum tale, sed hoc tantum fide tenetur (Ibid.).
Тот факт, что философия не способна доказать существование единого Бога, не означает, что она способна доказать невозможность Его существования [329] . Философия не в состоянии установить ни множественность, ни единство божества: в этом вопросе она остается на позиции агностицизма. Таким образом Оккам обозначает новые отношения между философией и теологией. Будучи неспособной оказать поддержку теологии в доказательстве существования единого Бога, философия помогает теологии, демонстрируя невозможность доказать, что Бога нет или что есть множество богов. Нищета философии оставляет это вопросом веры, а считая существование Бога исключительно вопросом веры, философия вообще отказывается говорить о Боге. Она оставляет за собой лишь обязанность удерживать от попыток утверждать что-либо положительное о Боге силами естественного разума. В таком случае мы полностью зависимы от открытия Самим Богом знания о Боге: без веры человеческий разум пребывает в неведении как о едином, так и о триедином Боге. Здесь, безусловно, возникает вопрос, чему же посвящает себя философия, если она не нацелена на познание Бога? Что касается Фомы, то философия начинает с познания мира. Однако философия Оккама, в отличие от Аквината, не способна воспользоваться знанием мира, чтобы выйти за пределы мира: разделение философии и теологии предполагает и отделение познания мира от познания Бога.
329
Я утверждаю, что единство Бога не может быть очевидно доказано, если наше понимание Бога соответствует второму определению. Впрочем, истинность этой негативной пропозиции — «Единство Бога не может быть очевидно доказано» — нельзя убедительно доказать. Ведь доказать то, что единство Бога не может быть с очевидностью доказано, можно только с помощью опровергающих это положение аргументов. Например, нельзя убедительно доказать, что количество звезд составляет четное число; так же не может быть доказана и троичность Божественных Лиц. Однако эти негативные пропозиции — «Нельзя доказать, что количество звезд составляет четное число», «Нельзя доказать троичность Божественных Лиц» — не могут быть с очевидностью доказаны.
Tertio dico quod unitas Dei non potest euidenter probari, accipiendo «Deum» secundo modo. Et tamen haec negatiua «unitas Dei sic accepti non potest euidenter probari» non potest demonstratiue probari, quia non potest demonstrari quod unitas Dei non possit euidenter probari nisi soluendo rationes in contrarium; sicut non potest demonstratiue probari quod astra sint paria, non potest demonstrari Trinitas personarum; et tamen istae negatiuae non possunt euidenter probari «non potest demonstrari quod astra sint paria», «non potest demonstrari Trinitas personarum» (Ibid.).
ЛЕКЦИЯ 21
Отрицание Оккамом необходимости в творении
Отношение Оккама к Аристотелю неоднозначно. С одной стороны, он считает себя последователем Аристотеля, и то, что Оккам внес свой вклад в поворот средневековой философии к материальному миру, потребовавший обращения к Аристотелю, не вызывает никаких сомнений. Так, он опирается на Аристотеля в отрицании ультрареализма: вне ума не существует универсальных субстанций. Однако, как считает Оккам, для того чтобы вернуться к истинному учению Аристотеля, необходимо уделить особое внимание логике как средству против метафизических крайностей, которые исказили понимание Аристотеля в средние века. Логика у Оккама сосредоточена на ошибках, которые стали следствием предположения о том, что язык непосредственно отображает реальность. Центральными для логики Оккама стали понятия «обозначение» (significatio) и «суппозиция». Эти понятия понадобились для того, чтобы очистить аристотелизм от примеси ультрареализма, которая появилась вследствие недостаточного внимания к логике и проблемам языка.