Ответ на вопрос о том, кто или что является ответственным за моральное зло, возможен только тогда, когда мы знаем свое место в иерархии бытия. То, что низшее не имеет власти над высшим, является главной посылкой в рассуждениях Августина. Низшее является и более слабым: низшее от природы подчинено высшему [14] . Власть и превосходство совпадают, так что лучшее является и сильнейшим. Не было бы никакого порядка, если бы низшее было от природы сильнее высшего. Разум от природы выше желания, поэтому то, что он превосходит желание силою, — естественно. И вновь собственный опыт Августина подтверждает его положение о том, что превосходство и власть совпадают. В «Исповеди» Августин рассказывает не только о своем рабстве у желаний, но и о том, как он, милостью Христа, вновь обрел свободу [15] . Здесь мы видим, каким образом соприкасаются разум и вера у Августина. Разум восстанавливает свое главенствующее положение через веру и благодать. Главенство разума над желанием естественно, однако, когда оно утеряно, для возвращения этой позиции, положенной ему по праву, необходима сверхъестественная благодать.

Если ничто из низшего по отношению к человеческому разуму не может подчинить его желанию, став таким образом причиной зла, то ничто из высшего по отношению к нему не хочет подчинять его желанию и причинять зло. Высшее обладает большей властью, поэтому то, что выше человеческого разума, способно подчинить его желанию. Однако это высшее бытие не станет использовать свою власть, чтобы стать причиной зла, поскольку выше человеческого разума есть только Бог [16] . Только в книге II Августин даёт доказательство положения о том, что один Бог превышает человеческий разум. Здесь же он указывает и на обратную зависимость между совершенством и властью. Именно потому, что более совершенное обладает большей властью, то и более властное будет более совершенным. Следовательно, то, что обладает большей, чем человеческий разум, властью, не будет использовать эту власть с целью нарушения естественного порядка. Если есть что-то выше человеческого разума, то его совершенство не позволит ему применить эту власть для того, чтобы толкнуть человека на что-то постыдное, например на подчинение разума желанию.

Итак, теперь мы имеем ответ на вопрос о том, кто отвечает за моральное зло. Если то, что выше разума, не станет подчинять его желанию, а то, что ниже его, не может этого сделать, то необходимой альтернативой является следующее: человеческий разум сам подчиняет себя желанию. Сам человеческий разум идет на то, чтобы стать ниже желания. Если ничто извне не может и не хочет ввергнуть человеческий разум во зло, то причина зла находится в самом человеке: разум решает отдать себя в рабство тирании желания. Человеческий разум управляет самим собой, и в его власти по собственной воле отдать бразды правления желанию. Эта способность выбирать есть воля — власть разума над самим собой и над своими желаниями. Рассмотрение человека с точки зрения его места в естественной иерархии показывает, что зло представляет собой свободный выбор индивида. Бог не отвечает за моральное зло, поскольку причина зла лежит в том, что сам человеческий разум обрекает себя на рабство. Хотя человеческий разум от природы выше желания, он стоит перед необходимостью сделать выбор в пользу этого превосходства. Вечный закон дан людям не только как факт, но и как обязательство. Природа нам определила место в иерархии бытия и в нас самих есть естественная иерархия, но мы должны выбрать наше место в естественном порядке. Истина, т. е. естественный порядок, есть только часть стоящей перед нами проблемы: мы также должны решить проблему блага. Иными словами, мы должны выбрать, в каком месте иерархии бытия мы расположимся. Вопрос о разуме (о его главенстве над желанием) неотделим от вопроса о воле (какой выбор мы совершаем).

В том, как решается проблема ответственности за моральное зло, также проявляется соотношение между порядком и счастьем. Начнем с того, что происходит при отказе от естественного порядка. Избыточная любовь к мирскому, к таким вещам, как здоровье, физическая сила, красота, политическая свобода, семья и друзья, почести и деньги, приводит к несчастью [17] . Так происходит потому, что ничто мирское не находится в нашей власти. Нам суждено либо испытывать боль от потери тех мирских вещей, которые мы любим, либо по крайней мере испытывать страх потерять их. И действительно, страх потери мирских благ способствует сохранению общества: государство создается из желания защитить то, чем мы обладаем в этом мире. Иными словами, мы готовы подчиняться человеческому закону и всем превратностям политической жизни, т. е. мы отказываемся от довольно значительной части нашей свободы из страха за наши мирские блага. Это значит, что избыток любви к мирскому ведёт к рабству и несчастью. Мы свободны и счастливы только испытывая любовь к тому, что невозможно потерять. То, что определенно не может быть утеряно нами против нашей воли, есть сама наша воля. Поскольку воля и есть способность к самоконтролю и самообладанию, мы не можем потерять свою волю против своей воли. Тем не менее, когда воля выбирает зло, т. е. когда стремление к мирскому одерживает верх, происходит потеря свободы и власти воли над самой собой. Достижение счастья возможно только при обращении от мирского к вечному. Воля останется свободной, а человек — счастливым, если только будет соблюдаться естественный порядок. Несчастье является естественным наказанием за несоблюдение вечного закона. Счастье есть естественная награда за любовь, не нарушающую порядка, т. е. подчиняющуюся вечному закону.

Итак, зло можно определить как обращение воли от вечного к мирскому. Зло есть избыток любви к тому, что может быть утеряно помимо нашей воли. Подобно тому, как существуют два основных вида любви, любовь к вечному и любовь к мирскому, есть два закона и два типа людей. Одни люди любят вечный закон, соблюдают естественный порядок и главенство высшего над низшим. Те, кто подчиняется естественному закону, счастливы, даже если они и теряют многие мирские блага. Другие испытывают любовь к мирскому закону; это те, кто выбирает любовь к мирским вещам, считая их высшим благом. Соблюдение этого закона неизбежно ведёт к несчастью; такие люди, хоть и кажутся счастливыми, но такими не являются. В вечном законе счастье и благо совпадают. Августин полагает, что в книге I «О свободе воли» ему удалось доказать с помощью философской аргументации, что счастье и благо совпадают, и он обращается к нашей способности наблюдать это в жизни окружающих нас людей. Тем не менее утверждение Августина о том, что истинная природа зла открылась ему через веру, наводит нас на мысль, что окончательным авторитетом оказывается его собственный опыт: опыт несчастья, когда он жил по земному закону; и опыт счастья, когда благодатью Христа он вернулся к вечному закону. Мы можем быть уверены, что трактат «О свободе воли» не был бы написан, если бы Августин не считал, что такая аргументация приемлема, однако, по всей вероятности, он ожидал, что и наш собственный опыт окажется столь же плодотворным.

Наиболее частым обвинением, выдвигавшимся против Августина в нашем столетии, было то, что ему не удалось до конца освободиться от влияния манихейства, последователем которого он являлся в течение девяти лет [18] . Этот вопрос является чрезвычайно важным ввиду влияния Августина на последующую христианскую философию и теологию на Западе. Впрочем, нам известна позиция Августина по четырем главным пунктам расхождений между христианами и манихеями: он был монотеистом (1); считал, что сотворенный мир, включая и материальный мир, благ (2); утверждал всемогущество Бога и первым на Западе ясно сформулировал понимание зла как отсутствия блага, что впервые и было показано в трактате «О свободе воли» (3); он верил в воплощение Христа (4). Стоит остановиться на втором пункте, касающемся благости материального мира. В книге I «О свободе воли» Августин утверждает, что вещи мира благи, но они не настолько благи, как вещи вечные. К вещам мира можно испытывать любовь, но не такую, как к вечным вещам. Понятие порядка или иерархии позволяет Августину утверждать, что материальный мир благ, не делая его высшим из миров: это понятие предполагает уровни блага. Августин отстаивает эту идею иерархии сущего, чтобы избежать и манихейского представления о материальном мире как зле и материалистического сведения блага и реальности к материальным вещам. С этой точки зрения даже в несчастье может заключаться доля блага. Несчастье полезно в том смысле, что оно возвращает нас к вопрошанию и к поискам вечного счастья. В естественном порядке есть место даже несчастью, поскольку оно призвано вновь направлять наше желание к поискам высшего. Итак, для Августина материальные вещи действительно благи, но они не являются наилучшим, так же как и несчастье может содержать в себе благо, не являясь наилучшим. Как нам кажется, Августину удалось успешно избежать дуализма введением этих понятий естественной иерархии и зла как отсутствия блага.

В первой книге Августин установил, что за моральное зло ответственна воля индивида, а не Бог. Во второй книге рассматривается вопрос о том, правильно ли поступил Бог, наделив человека свободной волей, что привело к появлению зла в мире. Это, в свою очередь, подводит автора к вопросу о том, действительно ли Бог наделил человека свободной волей, и, наконец, к наиболее фундаментальному вопросу — о существовании Бога. Существование Бога предполагает зависимость мира от Него, а творение — справедливость его даров [20] . Хотя Августин и Эводий уже уверены в существовании Бога и в том, что все созданное им — благо и что свободная воля была благом, созданным Богом, оказывается, что это требует доказательства по двум причинам [21] . Во-первых, есть такие, которые не верят, но готовы воспринять рациональное доказательство [22] . Оно и предназначено прежде всего для неверующих. Тем не менее, верующий ещё больше стремится к такому философскому исследованию для того, чтобы вера стала понимающей. Ведь доказательство истин откровения является частью созерцательной жизни зрелого христианина [23] .

Во введении, которое Августин предпосылает доказательству существования Бога, он последовательно вводит пять основных положений. Начинает он с несомненной истины: я уверен в своем собственном существовании [24] . Уже став однажды жертвой скептицизма академиков, Августин избавляется от сомнения, показав, что сомнение в собственном существовании является подтверждением последнего, поскольку невозможно мыслить, не существуя. И дело не только в том, что мы можем выводить существование из мысли, но в том, что в акте сомнения мы и имеем опыт собственного существования. Мысль неотделима от существования, так что и отрицая его, невозможно выйти за его пределы. Следующая посылка Августина — необходимость порядка. Я знаю, что я существую, но я также знаю, что я живу и познаю, а жить лучше, чем просто существовать, и познавать лучше, чем просто жить [25] . Доказательство бытия Бога начинается с постулирования собственного бытия, в котором есть определенный порядок. Другими словами, аргументация начинается с исследования внутреннего человека, и в третьей посылке продолжается движение внутри человека: в познании существует иерархия, в которой высшую позицию занимает то, что наиболее удалено от внешних чувств [26] . Четвертая посылка задает принцип этой иерархии: тот, кто выносит суждение, выше того, о ком выносится суждение [27] . Внутренне чувство судит о внешних чувствах, а разум судит о внутреннем чувстве. В человеческом познании внутреннее и высшее совпадают. Последняя посылка указывает на то, что превышает человеческое познание: если есть что-то выше человеческого разума, то это Бог [28] . В этом рассуждении предпринимается попытка доказать, что есть нечто превышающее человеческий разум, вечное и неизменное, и что это может быть только Бог.