Тогда вопрос состоит в том, чтобы понять, что представляет собой этот критерий, одновременно присутствующий и отсутствующий. Общим для всех людей стремлением является желание счастья. Если каждый стремится к счастью, то каждый должен знать, в чем оно заключается, по крайней мере настолько, чтобы быть способным узнать его, когда оно будет обретено [77] . В таком случае мы не могли совершенно забыть, что представляет собой счастье, иначе мы бы не осознавали, что нам его не хватает и мы должны его искать. Для того чтобы понимать, что мы должны искать счастья, оно должно как-то присутствовать в нашей памяти. Критерий того, что является счастьем, всегда присутствует в нашей памяти, иначе мы не могли бы искать счастья. И в то же время этот критерий отсутствует, иначе мы бы не стали искать его.

Но люди желают не только счастья; каждый стремится и к истине. Доказательством того, что желание обрести истину свойственно всем, является нежелательность лжи. Многие люди намеренно обманывают других, но никто не желает сам быть обманутым [78] . К истине можно стремиться, только если она существует в памяти как некий критерий, благодаря которому может осознаваться ее отсутствие, т. е. когда испытывается потребность в ее поиске. Обретя истину, мы узнаем ее, сверяясь с этим критерием. Страстное стремление людей и к счастью и к истине становится понятным, если мы осознаем их единство с Богом. Счастье есть истина, а истина есть Бог. Наши поиски истины не прекращаются до тех пор, пока мы не обретаем Бога. Следовательно, если критерии истины и критерии счастья в какой-то степени присутствуют в нашей памяти, а Бог есть истина и счастье, то в нашей памяти каким-то образом присутствует и Бог. Мы желаем истины и счастья, потому что мы полностью не забыли Бога [79] . Бог присутствует в нашей памяти настолько, чтобы мы все стремились к нему. Однако зачастую он «отсутствует» настолько, что далеко не все мы распознаем в нашем стремлении к истине и счастью стремление к Богу.

Августин не утверждает, что душа пребывала в состоянии счастья, а затем произошло ее падение и она получила телесную оболочку, благодаря чему нечто стерлось из памяти, и таким образом мы обладаем воспоминанием о некогда существовавшем, но уже не существующем опыте. Это ясно, поскольку Бог присутствует в душе сейчас, в каждый момент времени [80] . Воспоминание о Боге не есть воспоминание о прошлом и уже более не существующем; скорее, это возвращение к настоящему присутствию Бога в уме. Критерий истины и счастья — Бог — всегда выше ума и всегда присутствует в нем. Не Бог отсутствует в нашем настоящем, но мы отсутствуем сами для себя и для Бога в нашем уме. Бог никогда не отсутствует: отсутствие-забывание есть обращение разума от Бога и от души к материальному миру. Постоянное присутствие Бога в уме является залогом нашего стремления к счастью, нашего возвращения к себе и обнаружения присутствия Бога — самой причины наших поисков. Невозможно полностью забыть Бога: полное забвение этого критерия означало бы прекращение поисков счастья и утрату стремления к истине, что никогда не происходит. Пока мы испытываем желания, наша память о Боге остается живой.

Понимание памяти, предложенное Августином, помогает объяснить, как форма может быть критерием, одновременно и присутствующим, и отсутствующим. Согласно Августину, мы можем иметь в памяти критерий истины и в то же время не распознавать его. Память может быть неполной и смутной. Однако если эпистемологическая проблема трудна, то онтологическая трудна в еще большей степени. Эпистемологическая проблема в конечном счете вытекает из онтологической. Трудность, возникающая в связи с пониманием процесса познания, можно было бы устранить, проведя границу между божественными идеями и божественным умом, однако, как достичь этого, не разрушив единства Бога, остается неясным. Для того чтобы отождествить идеи с бытием Бога, Августин должен был объяснить, каким образом формы отличимы одна от другой, т. е. как они при этом остаются множественными. Становится ясным, почему с Августина берет начало средневековый спор о форме, известный как спор об универсалиях.

Важно понять, что средневековый спор об универсалиях по существу является спором об унаследованном от греческой философии понятии формы. Точнее, вопрос состоял в том, совместимо ли греческое понятие формы с христианской доктриной, и если да, то какое из понимании формы — платоновское или аристотелевское — является предпочтительным. Платон и Аристотель выступали за победу умопостигаемой формы над случайностью и материей как основополагающими принципами. Греческое понятие формы предполагало, что единство вещей существует не в силу случая и не является продуктом человеческого ума или языка [81] . Умопостигаемость мира обусловлена божественным планом или замыслом. Бог не оставил мир после творения; следы его разума остались как умопостигаемость и естественный порядок самого мира. Не все были согласны с тем, что греческая форма совместима с Откровением. Такие номиналисты, как Оккам, считали греческое понятие формы разрушительным для христианства, что весьма сходно с отношением ал-Газали к греческой философии. Поэтому этот спор стал очень важным для ответа на вопрос о том, можно ли быть и философом, и христианином? И можно ли быть последователем Платона или Аристотеля и христианином одновременно.

Позиция Августина известна как ультрареализм. Для ультрареалиста форма реальна в том смысле, что она независима от человеческого познания и языка. Человеческий разум не порождает форму: она вечна и неизменна. Однако и божественный разум не порождает форму. Бог творит в соответствии с формой, но форма нетварна и тождественна человеческому уму. Для ультрареализма форма есть некое «ультра» в том смысле, что она не зависит от материальных, индивидуальных, чувственных вещей. Если форма тождественна божественному уму, она предшествует всем сотворенным вещам. Кроме того, то, что является первым в реальности, является первым и в нашем познании. Мы познаем материальные вещи как несовершенные имитации того, что более реально — формы. Поскольку мы можем распознать несовершенство только через совершенство, наше знание формы предшествует нашему знанию материального или чувственного, а наше знание универсалий предшествует знанию отдельных вещей. Действительно, как мы видели в трактате «О свободе воли» (II), для Августина знание Бога предшествует знанию творения, так же как знание единого предшествует знанию многого.

Средневековый спор об универсалиях затрагивает многие из важнейших вопросов средневековой философии: например, взаимоотношения между откровением и философией, умопостигаемость мира и познаваемость Бога через мир, вопрос о том, что первично в человеческом познании, вопрос о единстве Бога и т. д. Этот спор заставляет средневековых философов размышлять об их отношении к греческой философии и приводит, особенно вслед за Абеляром, к более открытому для общества бытованию философии.

Позиция Августина по вопросу о форме в ее метафизическом и эпистемологическом аспектах — «ультрареализм» — определяет представление о том, каким должен быть путь к Богу. Поскольку платоновские идеи или формы отождествляются с Богом, путь познания форм неотделим от пути познания Бога. Для Августина не только форма предшествует знанию несовершенных материальных вещей, но, как мы видели в «De libero arbitrio», он считает, что и знание Бога, Единого, предшествует знанию множественного. Бог всегда присутствует в наших умах как критерий познания, однако это присутствие лишь изредка становится объектом познания. Согласно той версии ультрареализма, которой придерживается Августин, Бог всегда присутствует в уме, и цель философии в том, чтобы вполне осознать (раскрыть) это присутствие. Философия ищет мудрости, которая, как говорится в «De libero arbitrio», есть не что иное, как Бог, присутствующий в уме. Путь к обретению мудрости начинается с обращения к душе от материального мира, в котором мы растеряли самих себя [82] . Вместо поисков критерия красоты мы были заняты несовершенными имитациями красоты. Возвращение к душе происходит путем восхождения от чувств к разуму, а от разума — к критерию или форме Красоты, с помощью которой мы всякий раз распознаем несовершенную красоту материальных вещей. А этот критерий или форма и есть Сам Бог. Метафизика и эпистемология формы у Августина определяют путь к Богу: это вспоминание того, что никогда не было полностью забыто и всегда так или иначе присутствовало. Таким образом, путь к Богу есть внутреннее путешествие: движение к Богу начинается с поворота от внешнего мира к душе, а затем продолжается в самой душе до тех пор, пока не будет открыто присутствие Бога в уме. Августин описывает это восхождение к Богу, рассказывая о том видении, которое было у него вместе с его матерью Моникой незадолго до ее смерти: «И, войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли за ее пределы, чтобы достичь страны неиссякаемой полноты, где… жизнь есть мудрость…» (Et adhuc ascendebamus, interius cogitando et loquendo et mirando opera tua, et venimus in mentes nostras et transcendimus eas… et ibi vita sapientia est…) [83] . С точки зрения языка, это переход от внешней речи к внутреннему рациональному диалогу и, наконец, к нетварному Слову. Это внутреннее путешествие сопровождается постепенным умолканием всего, что не есть Бог, в том числе и самой души [84] . Цель этого молчания — услышать Бога, позволить Ему заговорить; т. е. дать зазвучать Его Слову. Все тварное замолкает и все тварные роды деятельности прекращаются, включая и философию. Внутренний философский диалог заканчивается молчанием — слушанием и ожиданием Бога, так что человеческая активность уступает место божественной. Следовательно, философия должна развиваться в одиночестве и молчании, вдали от суеты внешнего мира. Всякий род внешнего диалога, размышления и опыта, в которых нуждается философия, нацелены на то, чтобы достичь молчаливого созерцания и слушания Бога.