Таким образом, позиция Хайдеггера оказывается более близкой Откровению, чем любая рационалистическая теология [116] , ибо ведет человека к осознанию своей природы как природы падшей. Такое самосознание является необходимой предпосылкой для приближения к событию «возрождения» человека «во Христе».

С точки зрения Ареопагита, естественное знание — простая интеллектуальная достоверность, закрепленная в объективных формулах — отвечает бунтарской самодостаточности падшего человека. Оно предполагает индивидуальную верификацию, а следовательно, и возможность индивидуального оспаривания. Поэтому оно расчленяет и знание, и природу: расчленяет «единое по виду» знание на множество «мнений», а природу — на разрозненные единичные факты.

Апофатическое богопознание, напротив, предполагает опыт личного общения, суммирующий все бытийные возможности целостной природы. И поэтому апофатическое богопознание как опыт личного отношения не разделяет, а воссоединяет природу и знание в ипостасном событии богочеловеческого общения, к которому причастны все те, кто достигает личностного (любовно–экстатического) самопреодоления природы. Таким образом, опыт отношения каждой человеческой личности с Личностью Бога «сводит и объединяет освящаемых, совершенствует их и обращает к подлинно сущему, отвращая их от многочисленных (ложных) мнений, приводя разнообразные точки зрения или, точнее выражаясь, воображения (фантазии) к единому, истинному, чистому и единообразному знанию и наполняя их единым и объединяющим светом» [117] .

Возможность этого «единого» и «единообразного» знания (объединяющего тварную природу в ее личностном соотносительном исхождении за пределы тварного) восстанавливается Христом. Христос именуется «вторым Адамом» именно потому, что в Нем «подытоживается» всеобщая человеческая природа. Живое тело всеобщей природы обретает главу — Христа; человеческое естество объединяется и воссоединяется в новом способе бытия, воплощенном в личной ипостаси Христа. Говоря о «втором Адаме», мы имеем в виду, что первый Адам также совокуплял в себе все человечество, будучи первой и единственной бытийной ипостасью человеческой природы. Поэтому отказ первого Адама от осуществления жизни как общения с Богом вовлек все человечество в беду и смерть. Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца: они рождаются и живут по способу природной автономии, который не может быть преодолен одной лишь личной свободой воли.

Воплощение Бога во Христе означает нечто прямо противоположное тому, что случилось с первым Адамом: человеческая личность гипостазирует (превращает в бытийную реальность) новый способ существования человеческой природы. Жизнь человека гипостазируется уже не как автономное существование, но как бытийное единство Бога и человека, как единение и жизненное общение божественной и человеческой природ. Теперь уже только от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном) со способом существования «новой» богочеловеческой природы Христа.

Природа Христа — «новая» природа, но при этом она не перестает быть природой человеческой. «Новое» заключается в способе существования, в «совершенном общении» [118] божественной природы с человеческой — то есть в том факте, что человек существует, потому что общается с божеством. Личный призыв Бога, обращенный к человеку (призыв — «благодать» — дар или возможность подлинной жизни), а также полнота человеческого согласия последовать этому призыву представляют собой конкретное, «воплощенное» историческое присутствие, «путь» и способ существования, доступный каждому человеку: это богочеловеческая личность воплощенного Слова — Христа. Говоря словами Дионисия Ареопагита, «бесконечное человеколюбие богоначальной благости поистине причастно человеческому состоянию, но без греха. Оно смиренно соединилось с нами, сохранив и после этого вполне неслиянным и безущербным свое собственное свойство, и приобщило к нему нас, как Своих единородных» [119] .

Воплощение второго Лица троичного Божества восстанавливает для человека возможность причастности к божественной жизни, которая является одновременно и возможностью апофатического познания. Динамический характер богопознания (который подразумевает опыт причастности, но не исчерпывается изложением этого опыта) обеспечивается событием Воплощения, но предполагается и после Воплощения. Вхождение Слова в Историю не упраздняет сокрытости Бога и не снимает покрова со сверхсущности божественного Бытия.

Ипостась Бога–Слова открывается в исторической личности Христа, а также как творящий и промыслительный Логос твар–ных сущих. Но и в том и в другом случае Сущность Божества остается непостижимой и «сокрытой». Тварный мир отображает, а личность Христа открывает не божественную Сущность, а личностное в Боге — способ «взаимопроникновения» божественных Лиц в любви. В Событии Воплощения Слова происходит не «излияние», или «эманация», божественной Сущности, а осуществление общей Энергии Троицы. Это не значит, что вместе со Словом каким–то образом воплощается также Отец или Дух. Различие божественных Ипостасей сохраняется, и человеческую плоть воспринимает только Ипостась Слова, хотя воля и действие Троицы остаются общими и во время воплощения. Целостность Бога, единство божественной жизни и действия сохраняется, как сохраняется и «сокрытость» божественной Сущности.

Ареопагит ясно указывает на апофатический характер данного во Христе откровения: «По человеколюбию Своему Христос — именно это, думаю, хочет сказать богословие — явился в нашем человеческом существе в Своей таинственной сверхсущностно–сти. Но Он остался сокрытым и после явления — или же, выражаясь более божественно, и в самом явлении. Иисус пребывает сокрытым, и тайна Его не выдана ни словом, ни мыслью. Если и говорят о Нем, Он остается неизреченным; если и мыслят о Нем–остается неведомым» [120] .