Эта объединяющая мощь эроса, в противоположность стремлению падшей природы к бытийной самодостаточности отдельных индивидуумов, служит проявлением динамики жизни. Она не исчезла после грехопадения, но по–прежнему остается твар–ным образом троичного прообраза подлинной жизни. Эта мощь эроса — тот самый порыв, благодаря которому сохраняется как биологическая жизнь, так и возможность отношения человека с Богом. Автор Ареопагитик перефразирует текст Ветхого Завета: «Твоя любовь обрушилась на меня, как любовь женщины» [134] . Тем самым он хочет подчеркнуть тождество эротического влечения: это та же самая сила любви, тот же самый порыв к слиянию, который вдохновляет как человеческий эрос, так и эрос божественный [135] . Вожделение, испытываемое к человеческой личности противоположного пола (если только речь идет не о мании обладания), есть вожделение полноты жизни. Именно эта полнота обещается и достигается во взаимной эротической жажде.

Жажда жизни коренится в самой нашей природе, в каждой клеточке нашего существа. Это неутолимая жажда отношения, жажда взаимности в самоотречении и самоотдаче. И если опыт говорит нам о том, что всякий человеческий эрос в конечном счете терпит неудачу в попытке приблизиться к полноте жизни, то причина этого заключается именно в неспособности нашей падшей природы к тому, чтобы делиться жизнью, чтобы реализовать жизнь как отношение. Поэтому всякий человеческий эрос, терпя неудачу, обращается в конце концов к единственной дающей полноту цели: к божественному эросу, любви к божественной Личности, к причастности полноте подлинной жизни — жизни Бога.

Эта соотнесенность с божественным эросом более или менее явно присутствует в любом эротическом желании, в любой безуспешной человеческой попытке любить так, как того желает все его существо — пусть даже это самый падший, самый неудавшийся эрос. В Ареопагитиках мы находим поразительное по своей смелости прозрение: даже в развратной жизни, в превратностях безумного и ненасытного эроса присутствует «неясный отзвук Блага»: «Если невоздержный лишается Блага вследствие неразумной похоти, то в этом смысле он ни есть, ни устремляется к чему–либо сущему. Тем не менее… он участвует в Благе, поскольку в нем есть хоть неясный отзвук единения или дружбы… И даже тот, кто предается самой дурной жизни, поскольку вообще желает жить той жизнью, которая ему кажется наилучшей, и, стремясь к жизни, взирает к ней в ее наиболее приятной форме, — тем самым участвует в благе» [136] .

Распутство — это неразумная похоть, отрицающая или обходящая разум, то есть отношение, похоть как чисто эгоистическое вожделение. Но никакое жизненное проявление не исчерпывается определенной схемой. Так и неразумная похоть, даже избегая отношения, не перестает быть вожделением, то есть сохраняет некую соотнесенность, некий неясный отзвук стремления к единению с другим человеком, к дружбе (сохраняет тягу и страстную устремленность к единению).

Критерий причастности Благу, то есть жизни, — тяга к единению и дружбе. И эта тяга сохраняется во всяком страстном желаний жизни, пусть даже самой дурной жизни. Она сохраняется именно потому, что вожделение всегда соотносительно и потому удерживает, в большей или меньшей степени, динамику личностного эк–стаза, выхода за пределы бытийной самодостаточности природы. Вожделение есть желание и жажда полноты, а следовательно — осознание неполноты, которая может быть восполнена только кем–то или чем–то «другим», внешним по отношению к индивидууму. Именно к этой, пусть недостижимой, полноте нас «влечет», толкает вожделение.

Принимая эти формулировки, мы должны будем прийти к выводу, что противоположный жизни полюс — полюс смерти — есть бытийная самодостаточность природной индивидуальности. Именно она отрешает от жизни. Причем опыт показывает, что очень сомнительно, практически невозможно считать эту самодостаточность характерным признаком биологических функций индивидуума. Мнимая самодостаточность характерна скорее для нравственного и религиозного сознания отдельного человека. Таким образом, если вожделение есть эротическая жажда жизни и путь к жизни, то иллюзорная индивидуальная самодостаточность, то есть лишенное эроса биологическое существование, есть путь к смерти — пусть даже причиной этой лишенности будет нравственная или религиозная индивидуальная «полнота».

Возвращаясь к апофатическому знанию, мы можем теперь, пожалуй, глубже понять ту настойчивость, с какой автор Ареопагитик утверждает его эротичность. Знание есть опыт отношения: формулировка познавательного опыта действует как «знак» и «призыв» к отношению; она обозначает познавательное отношение и зовет к его осуществлению. Осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает эк–стаз, освобождение от любой объективно–природной заданности, индивидуальной предопределенности. Оно представляет собой событие самопреодоления и самоотдачи — всегда уникальное, единственное и неповторимое. Это стремление к эк–статическому самопреодолению и самоотдаче, стремление прежде всего к отношению и есть эрос.

Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесенность с Богом имен–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним. Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт. В платонизме опыт познания предполагает некоторым образом эротическую причастность познаваемому. Но динамика этой причастности всегда сводится ко всеобщности «идей». То окончательное знание, к которому приводит деятельное продвижение по ступеням «эротического восхождения», оказывается причастностью к безличному Благу [137] , лишенному личностной неповторимости.

Напротив, в церковной традиции, выраженной в Ареопагитиках, именно личностная неповторимость сближает человеческий эрос с Богом в непосредственном опыте познавательного отношения. Она сохраняет «реализм» познавательного опыта как события отношения, предотвращая замыкание личного эротического эк–стаза в рамках собственных (мистических) возможностей тварной природы. Поэтому первое движение в этом эротическом отношении и общении исходит не от человека, а от Бога. Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности» [138] . Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности. Он основывает и образует (гипостазирует) личностную соотнесенность человека как единственную бытийную возможность эротического возвращения и отношения твари к Творцу. «Ибо благотворящий эрос побудил Божество к устроению нас и к про–мышлению о нас», — пишет Максим Исповедник в комментарии на Ареопагита [139] .