И еще: «Наиболее очевидное из всего богословия — божественное принятие Иисусом человеческого образа — никак не может быть ни выражено каким–нибудь словом, ни постигнуто каким–либо умом, будь то даже первейшие по старшинству ангелы. Мистический путь подводит нас к тому, что Он воспринял человеческое естество, но мы не знаем, каким способом, отличным от всего естественного, Он от девственных кровей образовался, или — как сухой ногой, при тяжести тела и материальном весе, прошел по жидкой и неустойчивой стихии, или как были возможны все иные явления, свойственные единственно сверхъестественной природе Иисуса» [121] .

Эти положения апофатической христологии предохраняют проповедь христианского откровения от опасности рационализации и идеологизации, от утраты ею динамики эмпирической причастности проповедуемому событию. Богопознание остается апофатическим, сохраняет характер личностного события отношения и после воплощения Слова. Христос есть откровение Бога не потому, что делает познаваемой для нас божественную Сущность, но потому, что, будучи конкретной исторической личностью, открывает нам возможность непосредственного личного отношения с Богом. Это не значит, что мы отказываемся от провозглашения и словесного обоснования церковного опыта причастности божественному откровению и что историчность личности Христа не может быть подтверждена церковной апологетикой. Но Иисус как воплощенное Слово Божие может быть познан только в опыте участия, в жизненном общении с Ним, которое достигается в Церкви.

Таким образом, ни объективная семантика речи, ни рационально–понятийные схемы («ни какое–либо слово, ни ум») не способны адекватно выразить логически противоречивое событие воплощения Бога, втиснуть в рамки позитивных определений вочеловечение Слова. Если даже непосредственно доступная чувственному опыту инаковость человеческого субъекта не поддается определению в объективно–логических категориях, то тем менее это возможно в отношении бытийной инаковости бого–человеческой личности Христа. Даже если бы божественное откровение объективно завершилось в историческом времени, оно все равно было бы доступно познанию только как событие личного отношения. Человеческая личность призвана к достижению этого предлагаемого знания при условии готовности к отношению, «способности к восприятию света», как называет ее Ареопагит. «Все превосходящая божественнейшая Благость… проливает свет на все могущее быть освященным… Именно так же (обстоит дело) с видимым образом божественной благости, т. д. с этим все–освещающим и всегда светящим солнцем, представляющим собой некое отражение Благого. Оно освещает все, что способно к восприятию света… И если что–либо не участвует в нем, то не по причине слабости или ограниченности снабжения светом, но вследствие неспособности к восприятию света тех существ, которые недостаточно развиты для участия в свете» [122] .

Традиция, выраженная в Ареопагитиках, отождествляет путь Богопознания с делом «спасения Человека во Христе». Приняв человеческую природу, Слово Божие преобразует ее, то есть делает «способной к восприятию света». Поэтому и апофатическое знание как событие причастности «свету» жизненной полноты отождествляется с причастностью телу Церкви, исторически воплощающей в себе способ существования Христа, способ существования обновленной человеческой природы.

Внутри Церкви человеческий индивидуум становится личностью, то есть осуществляет бытие и жизнь как непосредственное общение в любви. Церковь есть образ Божий, Его икона, откровение способа божественного бытия и жизни, любовного взаимопроникновения божественных Лиц в общности единой Сущности. Иными словами: Церковь представляет собой источник познания не потому, что предлагает учение или проповедь о спасении, но прежде всего потому, что она есть событие спасения, событие причастности к жизни, не ведающей смерти. Богопознание — это реальность восстановления и преобразования «древней красоты», отображения божества в человечестве; более того — единство божественной и человеческой жизни.

Таким образом, причастность Церкви, причастность богочело–веческому единству жизни, на котором основана новая природа воплощенного Слова, составляет всеобщее и единое, а не субъективное и раздробленное знание. Границы этой единой всеобщности совпадают с границами события Церкви и находят выражение в «слове», т. д. в Писании. Слово и дело Бога сохранено свидетелями. «На страже Писания» [123] единство и кафоличность церковного опыта охраняется от субъективно–разделительных формулировок и толкований.

Почему же Писание обеспечивает цельность и всеобщность богословского знания? Именно потому, что оно есть слово Церкви, слово общения личностей, причастных одному и тому же опыту жизни; слово, вводящее и «посвящающее» в этот опыт. Церковное Писание — не собрание самостоятельных текстов, наподобие текстов логико–философских. Оно предполагает личное «руководство» в их осмыслении, личное отношение с «духовными родителями», передающими нам знание как причастность новой жизни и свободе от смерти. Поэтому постижение Писания отождествляется у Ареопагита с литургическим событием Евхаристии, конституирующим и просвещающим Церковь. И как каждое отдельное евхаристическое собрание есть осуществление и просвещение всей Церкви — вселенского события спасения, — так и сообщаемое Писанием знание неотделимо от Евхаристии, неотделимо от причастия жизни Христовой, Его плоти и крови: «Божественнейшее причастие одному и тому же хлебу и чаше, совершаемое сообща и в мире, предписывает нам, как вкушающим единую пищу, единый боговдохновенный образ жизни» [124] .

^Церковное богопознание есть единообразие жизни (оцотротсш ): действие и факт причастности новому образу, способу бытия. Это не сочетание идей и не нравственные схемы, но бытийная «перемена», производимая благодатью Духа Божьего в безграничных границах свободного и действенного согласия человека. «В них (священных собраниях), — пишет Ареопагит, — зрящий священным образом усматривает единообразную и единую жизнь, движимую единством богоначального Духа» [125] .