Идеализм бранят «абсолютным», потому что он, во всяком случае, абсолютно исключает из мышления какой бы то ни было фактор, мышлению чуждый, и не допускает никакой инстанции для познания – вне самого познания. Но каким образом мог бы он допустить в мышление нечто, хотя бы в минимальной степени чуждое мышлению, или иррациональное сделать доступным рациональному? Утверждением, что неимеющее разума невосприимчиво, а то, что ни разу не мыслилось, совершенно не может быть познано, нисколько не отвергается нечто иррациональное и немыслимое вообще. Скорее именно когда познание впервые теоретически становится бесконечным, никогда не замыкающимся или не замыкаемым процессом мышления, т. е. определением неопределенного, когда мнимо «данное» в опыте становится впервые подлежащим определению, хотя и никогда просто не определимым Х-ом, – на самом деле узнается иррациональное; но оно познается не в качестве «абсолютного», подобного крепкой стене, с которой сталкивается мышление и тут затихает. В последнем случае пришлось бы жаловаться: «… внутрь природы не проникает ни один сотворенный дух – счастлив тот, кому она показывает хотя бы свою поверхность!». Однако против этой абсолютно непроницаемой внешней поверхности, как известно, без колебаний предостерегал Кант, так же как и Гете (своим «о ты, филистер!»). Этому филистеру Кант отвечает так: «Внутрь природы проникает наблюдение и расчленение явлений, и нельзя знать, как далеко это может пойти со временем». Разумеется, этого знать нельзя; однако нужно уметь утверждать, что оно пойдет в бесконечность, а не к замыкающему движение абсолюту, о котором ложно мыслилось при слове «внутрь». Это именно и значит делать познание стоячим, но познание не стоит, а вечно движется вперед. Итак, мы, конечно, отвергаем иррациональное, которое было бы абсолютным и именно отрицательно абсолютным, т. е. абсолютно не подлежащим познанию, и при этом – данным, но мы не отрицаем его как разума, как небытие в смысле коррелятивного противоположного понятия. Мы не отрицаем его в качестве некоторого X, заданного нам для познания, для рационализирования его, конечно, заданного вечно, так что оно не может быть начертано никакой рационализацией.

Именно этим воззрением трансцендентальный идеализм в конце концов окончательно огражден от всякой опасности нового возврата к субъективизму какого бы то ни было рода. Для него неприемлема уже всякая предпосылка субъекта по ту сторону, впереди или вне познания, а также и объекта по ту сторону, впереди или вне его; сначала может идти речь только о содержании утверждений мышления и ни о чем больше. Именно то, что у Канта могло показаться субъективизмом благодаря предыдущим соображениям, целиком разрешилось в иллюзию. Остается от этого еще только условный характер познания объекта, сам основанный на бесконечном поступательном движении мышления, постоянно направленного к объекту. Объект всякий раз есть объект для достигнутой ступени познания, но он не является таковым уже для всякой высшей ступени и еще для всякой низшей. Но этим вовсе не колеблется характер объективности познания; объективация остается устранением субъективности, выделением из субъективного. Субъективация тут впервые становится последующей, а не предшествующей проблемой, проблемой психологии, потому что объективная связь всякого вида предшествует всякой субъективной связи и обосновывает ее. Новые философы охотно разрабатывают противоположность «содержания» и «предмета», которая, очевидно, обоснована в качестве противоположности направления, но не в качестве абсолютной. Не существует абсолютно субъективного содержания, также как и абсолютно транссубъективного предмета, но то, что на одной ступени сделалось «содержанием», на более низкой ступени было «предметом», что на одной впервые становится познаваемым «предметом», будет на высшей познанным «содержанием», снова указывающим на дальнейшую высшую ступень, как на впервые подлежащий познанию «предмет», = X.Таким образом, сама противоположность субъективного и объективного становится относительной, но так, что направление к объективации всегда предшествует, а субъективность вообще становится определимой только в обратном движении к нижележащей ступени объективации; это было уже с большой ясностью подмечено у Мальбранша. Это же заложено, хотя и в неразвитом виде, у Канта. Благодаря этому становятся понятными и трудно постигаемые речи об «объективном самосознании», без малейшей тени психологизации самого предметного познания. Безусловное устранение субъективизма было достаточно часто выражаемо самим Кантом (сильнее всего в пролегоменах и во втором изложении «паралогизма»), чем и было выполнено со всею определенностью отделение трансцендентального идеализма от всякого субъективного идеализма.

После всего сказанного остается еще поставить одно важное требование, без выполнения которого трансцендентальный метод все еще не был бы взят во всей полноте своих последствий. У Канта наряду с формами созерцания, по-видимому, остаются и чистые формы мышления в качестве косных данностей, хотя и данностей мышления; к тому же они являются, по всей видимости, в составе только исторически принятой таблицы суждений и категорий. Хотя Кант полагал, что он определяет «систему» категорий «на основании единого принципа», и явно претендовал при этом на полноту, однако нынче нельзя оспаривать ни с какой стороны того, что он доверчиво отдался «готовой работе» логиков, найдя нужным исправить у них только отдельные недостатки. Между тем совершенно новая роль, приписываемая им категориям, требовала бы радикально нового обоснования, а не простой штопки старого. Наконец, заявление, что бытие должно быть обосновано в мышлении, остается совершенно непонятным, если это мышление, которое только и может быть понятно как метод и притом объединяющий, само не в состоянии доказать своего строгого внутреннего единства. Это единство следует понимать не в смысле неизменного числа принципов или единой системы, хотя и расчлененной, но опять-таки косной в этой расчлененности, как это мы видим у Канта, а в смысле единства соответствий, не исключающего развития в бесконечность. Таким образом, тут, во всяком случае, не приходится искать прямолинейного, нисходящего обоснования, а потому и дедукции в аристотелевском смысле (как уже было сказано вначале), а следует искать раскрытия принудительного взаимоотношения, в котором, собственно, нет предыдущего и последующего, а есть друг друга обоюдно подпирающие балки, поддерживающие, таким образом, целое здание. Так, построение чистых функций мышления у Когена концентрично, из чего именно и ясно, что центр так же мало мог бы иметь значения без отношения к постоянно расширяющейся периферии, как и последняя без отношения к центру. Но доказательства удовлетворительности своей конструкции Коген ищет не только в необходимости и достаточности этих предпосылок, взятых в таком порядке, для методов и законов конкретных наук. Такое доказательство только a posteriori, в то время как «факт науки» скорее остается вечной задачей, могло бы дать не более как временное обеспечение, а потому Коген берет на себя задачу доказать, как эти функции мышления все взаимно требуют друг друга и одна без другой не могли бы существовать, так что, уверившись в каждой отдельной функции, приходится прийти и ко всем остальным. В своем сочинении «Логические основы точных наук» я пытался дать еще более примиряющее обоснование, исходящее прямо из требования «синтетического единства», т. е. полного взаимопроникновения, составляющего всю сущность мышления.

Все эти исследования, на углубление которых направлены теперь наши интенсивнейшие усилия, могут показаться возвращающими нас снова на путь Фихте и Гегеля, которые, как известно, останавливались на тех же пунктах; мы, подобно им, стремимся преодолеть дуализм созерцания и мышления, а также формы и материи. Однако мы идем вместе с ними не далее стремления выполнить требования, с самого начала заложенные в основной идее трансцендентального метода, но, очевидно, не выполненные самим Кантом. Трехчленность «диалектического метода» так же очевидно была развита Гегелем из указаний, данных Кантом (в частности, относительно неизменно трех категорий каждого класса, в отличие от прежних логических подразделений, необходимо имевших двучленную значимость да и нет). Впрочем, основания для него можно уже совершенно ясно различить у Платона, когда он в «Софисте» «одному» противопоставляет «другое», как его другое, его , понимая затем это противопоставление как соответствие, как непрерывность, взаимное проникновение, благодаря которому всякое мышление разрешается в движение и в процесс . Такое значение имеет его учение о «бытии небытия», т. е. об относительном небытии, из этого учения выросло когеновское изначальное понятие; в книге Гартмана «Учение Платона о бытии» раскрыто все многостороннее творческое значение этой идеи. В этом уже у Платона несомненно заключалось указание на бесконечное развитие, на мышление как «ограничение безграничного», которое само вместе с тем бесконечно, т. е. является положительно неисчерпаемым саморазвитием, откуда Кантовская «идея», как бесконечная задача, впервые становится совершенно прозрачной и принудительной. Именно в этой бесконечности и в то же время постоянстве развития мышления единство мышления становится ясным и отчетливым; оно сбрасывает всякую видимость косной неизменности числа «принципов»; оно впервые становится в полном смысле слова единством «многообразного», т. е. единством в соответствиях, единством в то же время бесконечного, постоянного развития.

Без сомнения, всем этим мы в значительной мере приблизились к великим идеалистам и преимущественно к Гегелю. Однако нет ничего гегельянского даже и у самого Гегеля в явном развитии того зерна, которое существует у Канта и даже у Платона. Эти гегелевские черты могли бы с тем же правом называться платоновскими; мы связываем Платона с Кантом, как это делал уже Гегель, и отсюда вытекают важные и идущие в глубь согласования частности, на которые за последнее время указывалось с разных сторон, особенно Астером в «Сборнике» статей в честь Т. Липпса.

Однако различия остаются очень глубокими. Гегель мог верить в возможность привести к абсолютному завершению закономерность мышления, которую он постоянно описывает в виде замкнутого кругового процесса и которая в то же время должна порождать все содержание мышления; поэтому его философия пытается с неслыханной дерзостью изложить завершение философии, дать абсолютную философию, которая была бы в то же время и абсолютной наукой. Трансцендентальный идеализм, как мы его понимаем, далек от такой претензии; совсем не по-гегельянски он ставит перед философией скромную задачу критики, или, выражаясь положительно, методики. Но так как метод непременно имманентен исследованию, культурному творчеству, последнее же мыслится никогда не завершающимся бесконечным дальнейшим развитием, то, как бы ни был абсолютен метод в своем основном единстве, его развитию никогда не может быть положен конец и оно не может считаться завершенным ни в одной из особых данных стадий. Такое завершение снова поставило бы границу исследованию и вообще творческому делу культурного формирования, а это именно то, чего, во всяком случае, и в основе должен избегать трансцендентальный метод, если он строго связывает задачу философии с фактом, скорее, с вечным заданием культурного творчества.

Мы, правда, понимаем, подобно Гегелю, что подлежащее познанию = X только в отношении к функциям самого познания; следуя близкой аналогии, мы понимаем его как X уравнения познания, все значение которого только и понятно именно как X (т. е. подлежащее определению), относящееся к уравнению и его данным, а именно, законосообразным определениям мышления. Но мы видели, что это «уравнение» нашего познания обладает такой особенностью, что оно в последнем счете ведет в бесконечное; X, таким образом, никогда не бывает окончательно определим посредством А, В, С и т. д., не говоря уже о том, что и ряд А, В, С и т. д. должен мыслиться не замкнутым, а способным к постоянному продолжению. Гегель же постоянно позволяет иррациональному появляться без остатка разрешаемым в рациональном, и, таким образом, для него все – мышление, мышление – все. И для нас все – мышление, мышление – все, но совсем в другом смысле – в таком, в каком возражали против подлинно гегелевского затвердения социализма в марксизме: путь есть все, а цель – ничто. Гегель если и не полагает себя вполне у цели, но, что сводится к тому же, хочет логически господствовать над путем, взятым в целом. Одним словом, он есть и остается абсолютистом. Логический «метод» является для него «просто бесконечной силой, и ей не может противостоять никакой объект… которого она не могла бы проникнуть» (Logik II, WW. V, 330); ясно, что в качестве абсолютного он не может вести к бесконечному прогрессу (347), но с его помощью устанавливается «наука, как в себе замкнутый круг» (351). Она есть простое отношение к себе (345), мышление о мышлении (Encykl., § 236); в качестве истинной бесконечности, она изогнута к своему началу, замкнута и вся в настоящем, без начального пункта и без конца (Logik I, WW. III, 163); она есть исполненное бытие (V, 352), абсолютно уверенное в себе и в себе покоящееся (353). «Как дух, знающий, что он такое, он не существует прежде и нигде, а только по завершении работы» (Ph"anomenologie, WW. II, 603); во времени он является только до тех пор, «пока он не охватит своего чистого понятия, т. е. не потушит время» (604), не снимет различия предметности и содержания (608). Отсюда, по выражению, ставшему знаменитым, только разумное, т. е. идея, действительно, а действительное разумно; вечное существует в настоящем, а настоящее вечно (Vor. zur Rechtslehre, WW. VIII, 17). Итак, он отбрасывает всякое простое долженствование (Logik I, 142 ff.), смеется над кантовским бесконечным приближением, «которое ни холодно, ни тепло, а потому будет изблевано» (VIII, 20). Как «мировая мысль», абсолютная идея, конечно, является впервые во времени «после того, как действительность завершила свой процесс образования и стала готовой»…

«Когда какая-либо форма жизни стареет, философия начинает воспроизводить ее седину в серых тонах, и тогда ее уже нельзя помолодить, а можно только познать; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (ebenda 21; ср. Encykl., § 237: die Philosophie als Greis). Наша философия далека от такого божественно-сумеречного настроения; процесс мирового творчества в мышлении и в деле она рассматривает как бесконечный, следствие достигнутого и достижимого разрешения «уравнения» опыта она понимает совершенно по Канту, как «асимптотическое приближение» к бесконечно удаленной цели, поставленной только в идее, в усмотрении духа. Тем не менее мы согласны с Гегелем в очень многом; можно было бы почти сказать: он разделяет истолкованный и развитый в нашем смысле «критический идеализм» во всем существенном, кроме одного – его абсолютизма. Однако это было бы не более безопасно, чем сказать: Тихо де Браге держался совершенно того же мнения, что и Коперник, кроме одной малости – он отрицал движение земли. Это сравнение верно еще и в другом смысле: несмотря на то, что Гегель желает основываться на «процессе», на движении понятия, его абсолютизм означает на самом деле стояние мышления. Его мировой процесс завершается и заканчивается четырьмя известными периодами. К этому-то мы и не можем примкнуть ни в каком случае.