Тэн настолько же философ, насколько историк, и хотя его философские произведения были написаны гораздо ранее его изысканий о революции и новом порядке, хотя они вызваны умственным настроением, весьма отличающимся от того, в которое обстоятельства, как всем известно, повергли его впоследствии, тем не менее эти произведения, в свою очередь, способствовали дискредитированию метафизики XVIII века. Подавив разум во имя истории авторитетом обычая, Тэн сводит его на основании психологического и даже физиологического анализа к состоянию неустойчивого равновесия. Он определяет разум как счастливую случайность. Как мог бы автор книги об Уме, разобравший на части сложный механизм образов и идей, разделять взгляды Руссо и Канта на роль индивидуальности в политике и морали?

Что же, придет ли Тэн под влиянием теократов и исторической школы к заключению о святости многочисленных уз зависимости и подчинения, тяготеющих над индивидуумом, признает ли он заслуживающим уважения «великий мировой договор», обязывающий, по мнению Берка, к пассивному повиновению, или, наконец, признает преобладание государства, как последнее понимает Савиньи, – государства, которое, по цитированной уже нами формуле знаменитого юриста, является «высшим выражением таинственной силы, движущей миром»? Признает ли Тэн вместе с социологами-позитивистами интенсивное и энергичное вмешательство государства? И не покажет ли нам в индивидууме колесо, приспособленное к однообразному движению, орган, предназначенный навсегда к одному и тому же отправлению?

Ни в каком случае. Тэн отрицает вмешательство государства во все области. Он недоволен Руссо главным образом потому, что тот перенес всемогущество государя на народ, не только не уменьшив этого всемогущества, а даже увеличив его [1805] . Недоверие, внушаемое Тэну демократией, вытекает из того взгляда, что при демократии вмешательство государства в жизнь индивидуума особенно развито. Эта мысль даже приводит его к сравнению монархического деспотизма с демократическим, и не в пользу последнего. Почему? Потому, что первый тяготеет только над известными категориями людей, а второй касается всех. Поэтому самые жестокие, самые отвратительные поступки Фридриха II, Людовика XIV и Филиппа II находят в глазах этого историка смягчающие обстоятельства, истинный характер которых еще не был достаточно отмечен [1806] .

При демократии более, чем при всяком другом образе правления, деятельность государства должна быть строго ограничена. Против вмешательства государства в экономический строй Тэн слово в слово повторяет доводы Дюнуайе и Бастиа, ограничиваясь освежением старых метафор. Он называет государство уже не «язвой», а «сторожевой собакой», которую нужно «держать на цепи и в конуре» [1807] . В настоящее время, однако, конура эта слишком обширна. В отношении политики и морали Тэн примыкает к протестам либеральной школы против тирании большинства и стоит за права «совести и чести» [1808] , по-видимому, не замечая, что физиологическая психология несколько уменьшила престиж сил, обозначаемых словами «совесть» и «честь», и что требуемые им «права», равно как и «внутренняя свобода», о которой он говорит в таких превосходных выражениях, не могут устоять против возражений, которые он сам в другом месте формулировал против абстрактной идеи права и философского понятия свободы.

Нужно ли говорить, что, отмечая в социально-политических взглядах Ренана [1809] присутствие весьма различных элементов, я не имел в виду противопоставлять позднейшие произведения писателя его первой книге Будущее науки. Эта книга, о которой я уже говорил, принадлежит к тому периоду жизни Ренана, который совершенно отделен от последующих периодов. Ограничимся здесь поэтому только следовавшими за ней сочинениями.

Ренан – решительный индивидуалист. Он чувствует склонность к германским расам, потому что они довели индивидуалистический дух до высшей степени развития [1810] . Он настолько верит в их превосходство, что считает их – мы видели, насколько предвидение его было основательно – предназначенными к социализму [1811] . Германские расы должны служить нам образцом. Мы должны заимствовать у них социальную организацию, «при наличности которой государство, ограниченное чисто полицейскою ролью, не будет касаться ни религии, ни воспитания, ни литературы, ни искусства, ни морали, ни промышленности» [1812] . Хотя возможны переходные ступени и хотя сомнительно даже, можем ли мы когда-нибудь вполне осуществить этот идеал, тем не менее наш долг и наша выгода стремиться к его достижению. Для этого нам придется отрешиться от собственной концепции государства, от римской классической идеи, которую революция неразумно восстановила и преувеличила и которая в течение целого века служит причиной всех волнений и переворотов, испытанных французским обществом [1813] . «Прогресс» будет состоять в том, что «чрезвычайно многое потеряет свой государственный характер и перейдет в разряд вещей свободных, предоставленных частной инициативе» [1814] . Нет, – говорит также Ренан, употребляя формулу, напоминающую своей полной противоположностью ту, которую мы уже встретили в Будущем науки, – нет, государство не является «ни орудием сопротивления, ни орудием прогресса» [1815] .

К сожалению, у Ренана, как и у Тэна, это индивидуалистическое profession de foi сопровождается критикой учреждений, всего лучше выражающих индивидуализм. Ренан тоже отрицает и осуждает [1816] принцип всякого индивидуализма, равное для всех людей естественное право, и заменяет его другим принципом, образованным наполовину «из права разума управлять человечеством, наполовину из прав, имеющих историческое основание» [1817] . Но разве исторические права не являются формами обладания, которые санкционировал старый порядок, не заботясь об их происхождении? Что касается права разума руководить миром, то под ним, как видно будет далее, нужно понимать право умственной аристократии господствовать над массой.

«Демократическая химера царства народной воли»40 ведет, по мнению Ренана, к невыносимо низменному, в нравственном отношении, строю [1818] . Основать правительство на всеобщем избирательном праве так же невозможно, как выстроить дом «из груды песку без цемента» [1819] . Верховенству народа Ренан противопоставляет свою систему, создавшуюся под очевидным влиянием Гегеля и доктринеров, – форму правления, являющуюся, по его словам, «истинно парламентской и конституционной» и предполагающую необходимость династии, знати, верхней палаты, – для представительства «групп и интересов», а не числа избирателей, – и целый ряд реформ в чисто аристократическом духе [1820] .

Вот почему Ренан, протестовавший ранее против посягательств государства на индивидуума, признает теперь право предоставлять человеку в силу происхождения отправление известных функций [1821] , – что ведет к устранению от этих функций огромного числа людей. Вот почему далее он восхваляет научную культуру, способную дать ее обладателям «чувство собственного превосходства» и заставить возмущаться мыслью, что их «считают простыми единицами, подобно первому встречному» [1822] , вот почему он требует свободы мысли только для избранных, повторяя на свой лад знаменитую формулу: для народа необходима религия [1823] . Напомню, наконец, что на страницах, относящихся к 1867 году и не проникнутых еще духом иронии, которым насквозь пропитаны все его позднейшие произведения, встречаются утверждения, вроде следующего: «Никакое общество невозможно при строгом применении к людям идей распределительной справедливости»; или следующего, которое теперь даже трудно квалифицировать: «Целые классы должны жить славою и удовольствиями других» [1824] .