Даже в довольно важных пунктах своей доктрины теократы гораздо ближе к своим противникам, чем это можно было бы думать. Жозеф де Местр и Балланш понимают законодательство сходно с Руссо и употребляют при этом выражения, напоминающие Общественный договор. Ошибочно, говорят они, слишком расточительно употреблять слово закон. Закон есть нечто высшее, не так часто возникающее перед глазами людей [437] . Может ли еще в современном обществе появиться законодатель? – спрашивает Руссо. «После Иисуса Христа у нас не было законодателя» [438] , – отвечает Балланш. Разумеется, для Балланша закон выражает волю Божию, а для Руссо – человеческую, но помимо этого различия, оба они доводят до одинаковой крайности, как идею, так и форму.

По вопросу о взаимных отношениях гражданского порядка и религии – новая, бьющая в глаза аналогия. Не может быть хорошей политии, говорил Руссо, где теологическая система отделена от политической, и восхвалял Гоббса за то, что тот первый, после древних, сблизил обе головы орла. «Гражданское общество слагается из религии и государства» [439] , – пишет в свою очередь де Бональд тем еще неустановившимся и неуклюжим политическим языком, каким говорили в начале XIX века. Только Руссо хочет, чтобы государство устраивало религию, а Бональд, чтобы религия устраивала государство, считая обратное решение «противным природе вещей» [440] . Члены отношения переместились, но самое отношение сохранило силу у обоих писателей, против воли оказавшихся довольно близкими друг к другу.

Теократы до пресыщения повторяют: человек не способен что-либо творить, а потому общество не может быть продуктом человеческой воли. Как социальный факт, конечно, нет; но верно ли это относительно порядка, вводимого в данный момент в обществе? У Бональда мы находим попытку выяснить это. «Общество, – говорит он, – живое существо; а всякое живое существо имеет какую-нибудь цель, которая присуща его природе, является самой его природой. Оно обладает также средствами для достижения этой цели. Истинную природу социального существа составляет политическое общество, так как политические отношения установляют «конечное состояние», т. е. цель общества. И средства для достижения этой цели так же естественны, как и самая цель» [441] . Согласитесь, что в этом положении трудно признать что-либо иное, кроме трюизма, осложненного игрой слов. Самое большее, Бональд устанавливает этим результат, о котором не стоило и стараться – что образование политического общества не может произойти ни вне природы, ни помимо нее.

Но после великого идеалистического движения XVIII века по-прежнему остается vexata quaestio: имеет ли политическое общество, достигшее высших форм, право и обязанность подвергать свои учреждения по своему усмотрению критическому анализу и выбору, и не следует ли вследствие этого считать продуктом человеческого искусства учреждения, оставленные, исправленные и вновь созданные? Конечно, воля, обсуждение, искусство естественны, так как принадлежат человеку, составляют самую его природу; дело, однако, не в этом. Единственный спорный пункт заключается в том, может ли политическое общество в известной момент и вполне естественным путем руководить своей жизнью, овладеть своими судьбами, и открывается ли для него в этот, и только в этот момент то, что Руссо называл сферой морали и права? На этот вопрос теократы не дали ответа.

«С 1780-го по 1830 год Германия была родиной всех идей нашей исторической эпохи» [442] . Это утверждение верно лишь постольку, поскольку вообще верны абсолютные утверждения в применении к фактам. Оно ярко освещает одну сторону действительности, оставляя в тени все остальные.

Идейное течение, увлекавшее теократов, берет начало в самой французской мысли. Правда, оно согласуется с общим движением идей в Европе в последние годы XVIII и первые XIX столетия, но не заметно, чтобы оно вдохновлялось или заимствовало у него свои составные элементы. Кроме того, нельзя упускать из виду влияние, которое оказали политические взгляды, пущенные в оборот Бентамом и Берком в Англии. С этими ограничениями можно согласиться, что Савиньи и Гегель действительно принимали немалое участие в общем реакционном движении против XVIII века.

Нам необходимо теперь определить вклад немецкой и английской мысли в это движение. Мы не будем выяснять детально политические взгляды Бентама и Берка, Савиньи и Гегеля, как не будем касаться вопроса о влиянии этих взглядов на ход исторических событий в Англии и Пруссии. Гегель и Савиньи, Берк и Бентам касаются нашего исследования лишь постольку, поскольку они внесли новые элементы в общее миросозерцание своей эпохи, а в частности во французскую мысль.

В своем этюде, посвященном Бентаму, Стюарт Милль настойчиво подчеркивает, что Бентам как моралист стоит ниже Бентама, как политического философа [443] . Действительно, Бентам создал школу только в политической науке и в праве. Английские теоретики утилитарной морали рано разошлись с ним, внеся серьезные поправки в выставленный им принцип; между тем как те из его учеников, которые, подобно Джемсу Миллю, отдались изучению политических учреждений или, подобно Остину, изучению юриспруденции, продолжали оставаться в тесной связи со своим учителем.

Взгляды Бентама на политику и право имеют две дополняющие друг друга стороны: отрицательную и положительную [444] .

Подобно Берку, Бентам нападает на французскую революцию; но в то время, как Берк, требует уважения к установленным властям, Бентам критикует все учреждения своего времени. Милль называет его великим спорщиком и большим мастером задавать вопросы. По своему критическому настроению он напоминает Юма, с тою разницею, что прилагает критику как раз к тому, чем Юм интересовался очень мало. Впрочем, в одном месте Бентам делает важное указание, что всего больше он испытал на себе влияние сочинений медиков, натуралистов, физиков, а также Юма и Гельвеция [445] . Он недостаточно подчеркивает, однако, и, быть может, сам не сознает, чем он был обязан французским утилитаристам XVIII века.