И вот мы видим, как прямые ученики Савиньи под влиянием изучения римского права стремятся сделать из него абсолютное законодательство [506] – явное противоречие, причину которого мы только что выяснили. Эти ученые и добросовестные историки должны были бы, кажется, проникнуться сознанием относительности всего, но они, в свою очередь, подобно своим противникам, сделались рабами абстрактного идеала. Только они находили этот идеал не в настоящем или будущем, как люди XVIII века, а в прошедшем – в этом, в сущности, вся разница.

Исторический метод при всей своей ценности способствовал, таким образом, созданию очень опасного исторического суеверия. Оно состоит не только в осуждении всякого вмешательства разума в человеческие дела, но и в оправдании множества злоупотреблений просто потому, что они существуют, что они давнего происхождения, что мы знаем их генезис и первопричины. Это – новая форма, в которой вновь появляется известная концепция XVII века: древность равносильна праву. Но люди XVII века видели в древности какого-либо учреждения указание на божественное предначертание; Савиньи же не берется угадывать намерения Божества. Отсюда возражение: работа времени как таковая ничуть не заслуживает обязательного уважения. Этот слабый пункт исторического метода рано был замечен и указан защитниками философии XVIII века [507] .

Для избежания этого возражения было одно средство: снова ввести соображения о конечных целях, на этот раз в самую историю. Это и было одним из главных вкладов Гегеля в политическую философию своего времени.

Видя, что Ганс, знаменитейший из учеников Гегеля в области философии права, ведет энергичную борьбу с представителями исторической школы, современники пришли к убеждению, что доктрина Гегеля была реакцией по отношению к взглядам Савиньи [508] .

В настоящее время черты сходства поражают нас, во всяком случае, столько же, сколько и контрасты. Тем не менее остается справедливым, что у Гегеля к понятию об историческом развитии присоединяется понятие о правах разума – разума, имманентного вещам. Вот почему этот рационалист оказывается в политике врагом и порицателем индивидуализма; вот почему он, быть может, значительнее, чем кто-либо из мыслителей XIX века, содействовал усилению власти государства.

Следует, однако, повторить только что сказанное нами по поводу Бентама. В философии Гегеля можно найти все: даже индивидуализм рядом с обожествлением государства. Но здесь мы должны считаться с развиваемой Гегелем доктриной, а не с выводами, вытекающими из его философии, и не с теми тенденциями, которым последняя благоприятствует. С этой точки зрения, Гегель является одним из вождей, если не творцом реакции против политических учений XVIII века [509] .

Гегель хвалит Руссо за то, что тот признает «волю», лежащую в корне государства [510] ; но упрекает его за то, что он подразумевает здесь индивидуальную волю. По мнению Гегеля, в государстве так же, как в искусстве и религии, проявляется абсолютная воля, объективный разум – Бог.

Если исходить из личной воли, то государство является чем-то произвольным, что могло бы быть и не так, как существует. Отсюда – постоянное стремление философов отыскивать, чем должно быть государство. Изыскания эти совершенно бесполезны и очень мало сообразны с научным методом. Если же, наоборот, исходить из абсолютной воли, то всякая случайность исчезает: государство есть то, что оно есть, и не может быть иным. Отныне задача философа заключается уже не в том, чтобы отыскивать, чем должно быть государство, а в том, чтобы понять и объяснить, почему оно таково, каким мы его находим. Задача гораздо более трудная: метафизик, созидающий теорию государства, должен разбираться только в своих собственных концепциях, между тем как здесь необходимо проникнуть в самую природу вещей [511] .

Мы видим, однако, что Гегель, только что сказав о научном методе, сейчас же сам применяет чисто метафизический метод; только что упрекнув философов в излишнем упрощении вопроса о государстве, сейчас же сам поступает по их примеру. Он также определяет государство с высоты системы. «Государство – социальная субстанция, дошедшая до самосознания… Государство – это разум в себе и для себя… государство – это земной бог» [512] . Имеется некоторая «сущность государства», которая примешивается ко всем человеческим учреждениям, каковы бы ни были их форма и природа, и заслуживает благоговения как нечто божественное [513] . По отношению к индивидуумам государство выступает как представитель и воплощение высшего права: первая обязанность индивидуумов – быть членами государства [514] .

Таким образом, по Гегелю, государство и логически, и метафизически предшествует индивидууму Охрана собственности и свободы индивидуума составляет цель того, что Гегель называл «гражданским обществом»; но это не цель и не может быть целью государства. Цель государства в нем самом [515] .

С точки зрения своего «внутреннего строения», государство имеет двоякую цель: во-первых, дать праву «необходимую реальность», так как вне государства оно имеет только «возможную реальность»; во-вторых, воспрепятствовать семье или гражданскому обществу стать «центром», приобщить их к жизни общей субстанции – к жизни государства [516] .

Здесь нет и речи об абстрактных формулах XVIII века: о свободе и равенстве. По мнению Гегеля, государство приводит, напротив того, к неравенству, так как оно установляет различие между управляющими и управляемыми, а также административную, судебную и военную иерархии. Впрочем, разве не существует непримиримого противоречия между свободой и равенством? Если индивидуум совершенно свободен и независим, то он доводит до высшей степени развитие своей собственной личности, т. е. «именно того, что делает людей неравными» [517] . Нужно, следовательно, отказаться от этих абстрактных формул и вместе с Гегелем признавать конкретные, положительные свободу и равенство, примиряющиеся в теории закона.