Сартр хочет доказать (это эксплицитная цель его «Критики»), что вся история диалектична. Но его доказательство колеблется между двумя резко различающимися идеями. Либо он хочет, подобно теоретикам методологического индивидуализма [232] , обосновать тезис, согласно которому всякое толкование, даже всякое объяснение, должно восходить к поведению индивидов, единственному, которое диалектично или понятно как таковое; либо он намерен идти от Бытия-для-себя к всемирной Истории, создавая иллюзию, будто обобщение Бытием-для-себя воспринимаемой среды не отличается по своей природе от обобщения знания или человеческого становления (этот вид обобщения Сартр собирался проанализировать во втором томе, фрагменты которого существуют).

Я не вижу никаких оснований называть Разумом диалектику сознания; поскольку сознание свободно, как можно утверждать a priori,что оно выберет разумное? Бог, абсолютно свободный, согласно Декарту, мог бы выбрать другие истины или другую логику. Индивидуальное сознание, по Сартру, подобно Богу у Декарта, пересоздает мир в каждое мгновение. Почему следует называть Разумом содержание сознания, диалектической praxis? Почему нужно говорить о родстве той или иной из Кантовых критик и произведения Сартра? Как заметил мне мой коллега Жюль Вюиймен, я напрасно упомянул в связи с этой книгой о трансцендентальной дедукции в «Критике чистого разума». Сартр, можно сказать, рассказывает эпопею praxis: вначале неотчуждаемо свободная, она впадает в полупорабощенное состояние; затем следует второй этап — ее освободительный бунт, постепенно затихающий и завершающийся новым лишением свободы, вплоть до сталинизма и культа личности. То, что в конечном счете меня интересовало и интересует еще и сейчас, — это включение praxisв общности и различные модальности последних.

Сартрова антитеза рядаи группыне исчерпывает, конечно, бесконечного разнообразия человеческих общностей; рядпассажиров, выстроившихся в очередь на автобусной остановке, и толпа, захватывающая Бастилию, символизируют или представляют две крайние формы. Обладая извращенным умом, можно было бы даже напомнить первые картины русской революции: спаянную толпу, берущую штурмом Зимний дворец, и очереди перед продовольственными магазинами — социалистический способ распределения товаров широкого потребления.

Помимо антитезы «ряд — группа», Сартр приводит многочисленные тонкие и наводящие на размышления анализы различных способов взаимоотношений между индивидами, то объединенными отрицающей волей, то одинокими, несмотря на общую деятельность. Он выявляет некоторые из механизмов, посредством которых индивиды создают мир предметов и установлений, среди которых чувствуют себя чужими. Praxis,вопреки своей целенаправленности, наталкивается на противоположную целенаправленность того, что она создала. Такое видение истории не противоречит моему, которое вытекало из «Введения»; однако по некоторым основным вопросам, одновременно философским и политическим, наши точки зрения противоположны.

Сартр считает, что поскольку мы обнаруживаем в истории отдельные доступные пониманию фрагменты, то в конечном счете вся история должна оказаться понятной нам; [233] между тем частные случаи обобщения не подразумевают одной исторической всеобщности, которую мы охватили бы одним взглядом. Кроме того, как можно утверждать, что эта историческая всеобщность приводит к прекращению эксплуатации человека человеком, господства человека над человеком? У Сартра, правда, проскальзывает некоторое сомнение по поводу исчезновения всех форм отчуждения одновременно с уничтожением его капиталистических форм: «<…> в какой мере социалистическое общество изгонит атомизм во всех его формах? В какой мере коллективные объекты, являющиеся знаками нашего отчуждения, растворятся в подлинном межсубъектном сообществе, где единственными реальными отношениями станут отношения людей друг с другом? <…> Должно ли исчезновение капиталистических форм отчуждения отождествляться с уничтожением всехего форм?»

На онтологическом уровне Сартр хочет сочетать абсолютный характер Бытия-для-себя со свед ением в единое целое Истории; он признает неизбежность объективации сознания и элемент отчуждения, который эта объективация подразумевает. «Каждый из нас на протяжении всей своей жизни запечатлевает на вещах свой образ, злые чары которого гипнотизируют нас и вводят в заблуждение, если мы хотим понять себя через него, хотя и не являемся ничем иным, как синтезирующим движением, приводящим к этой объективации».

Сартр берет за исходную точку Бытие-для-себя, или praxis,или сиюминутное сознание, свободное и прозрачное для себя самого. Оно проецируется на внешний мир своими действиями, создаваемыми им объектами; оно встречается с другими — не в межличностном контакте, а в рабстве общих принудительных обязательств или бесконечных рядов. Сознание заполняется общественными объектами,чертами, свойственными той или иной совокупности людей; оно становится, так сказать, чуждым себе самому; индивид, будь он пролетарием, евреем, буржуа, инженером, банкиром и т. д., несет в себе людскую общность, к которой принадлежит, всегда сохраняя при этом свободу выйти из нее; свобода объективируется в практико-инертном, но все же не до такой степени, чтобы совершенно исчезнуть. Иными словами, Сартр описывает выход сознания на общественный уровень как некое низвержение в ад — таково его представление об обыденности социальных объектов и бесчеловечности анонимных отношений.

Разумеется, это истолкование жизни в обществе как, по существу, отчуждения следует понимать в онтологическом смысле. Ребенок приучается к жизни в обществе, прежде чем проходит стадию неутверждающего самосознания, прежде чем начинает задумываться о себе самом. Но эта теория, пусть и онтологическая, подразумевает безнадежно мрачное в идение всякого человеческого сосуществования. Во всех обществах повседневные отношения между людьми остаются на поверхности личности, ими руководят обычаи, вежливость. Каждый человек предстает в своем общественном бытии, со своим происхождением, своей религией, своим статусом, он — один из бесчисленных телезрителей, один из миллионов рабочих или буржуа, и, несмотря ни на что, он индивидуализирован то своей особенной функцией, то своим бытием, предшествующим или параллельным общественному.