Так как вежливые улыбки под взглядом Сартра превращаются в гримасы, человечество у него начинается с восстания; толпа, берущая приступом Бастилию, воплощает рождение группы, сообщества. Описание Сартром сливающейся воедино группы людей может показаться поверхностному читателю не более чем блестящим пассажем; в действительности оно содержит решение проблемы, которую автор сам для себя создал. Такое же замкнутое в себе, как монада Лейбница, осужденное на одиночество самой природой общества, сознание (или praxis)избавляется от самого себя только в импровизированном, еще не организованном, действии, позволяющем каждому служить посредником между другими. Толпа в состоянии единения становится не образом правильного общества (нельзя ведь брать Бастилию каждый день), но символическим жестом: сознание, по сути своей свободное, обнаруживает свое одиночество и свое рабство; оно освобождается, объединившись со многими другими, путем отрицания действительности.

Определение свободы через бунт, через проекцию на будущее, через отрицание не является оригинальным по отношению к гегельянской традиции. Новая и типично сартровская черта — взять в качестве примера и иллюстрации бунта толпу. Это парадоксально для философии, которая покоится на индивидуальной свободе или, лучше сказать, имеет, по-видимому, своим источником и своей целью свободу сознания либо свободное сознание. Парадокс, тем не менее, объясним, поскольку в спаянной толпе никто не хочет гибели другого, никто не объективируется под взглядом другого; все действуют сообща, причем каждый становится поочередно командиром и подчиненным. И все же это роковой парадокс: совокупность сознаний образует некое сообщество, но — против врага, так что примирение между восставшими влечет за собой войну против других людей, которые, став объектом враждебности, тоже сплачиваются; войну против другой общности, против Бастилии, против существующей власти. Отсюда следует философия насилия (или насильственной революции), которая если и не утверждается прямо, то подспудно внушается. Символом praxisстановится уже не отрицание действительности в отвлеченном плане, а конкретно — спаянная толпа, коллективная вспышка, в которой и благодаря которой человеческие сознания преодолевают инакость, замыкающую в обычное время каждое из них в себе самом.

Наклонность к насилию, если не культ его, усиливается другой особенностью сартровской онтологии: радикальным разрывом между мгновениями. Сознание свободно по отношению к тому, чем оно было, в такой же мере как по отношению к тому, что оно есть. Отсюда роль клятвы —так сказать, магического средства запретить своей собственной свободе предать завтра свое сегодняшнее решение. Улисс приказал привязать себя к мачте корабля, чтобы не поддаться чарам сирен. Активист, который клянется служить общему делу и повиноваться, соглашается на то, что соратники покарают его — или, лучше сказать, приказывает им это сделать, — если он нарушит свою клятву. Братство тайных борцов неотделимо от угрозы террора всех против каждого и каждого против всех.

Что это — возведение в теорию практики движений Сопротивления? Да, несомненно, но главным образом — сартровское истолкование практики революционеров (или подпольщиков) в свете свободы, в каждое мгновение новой, в каждое мгновение полностью ответственной за себя самое. «Сартр отказывается допустить, что он каким бы то ни было образом тождествен своему прошлому» [234] . Возможно, фрагмент моей книги освещает лучше, чем я мог бы это сделать сегодня, глубокие корни наших философско-политических разногласий: «Насколько нам ясно из чтения „Критики“, там яростно утверждается онтологическое и эпистемологическое первенство praxis,или формирующей диалектики, следовательно, диалектики индивидуального сознания. Общественный человек, подчиненный неким требованиям, утверждающий некие ценностии преследующий некие интересы, входящий в состав какого-то класса или проникнутый его духом, составной элемент какого-то ряда или активный участник какой-то группы, онтологически является производным от praxis,и никакие общности, ряды или группы не уничтожают ее как таковую. Это видимое противоречие между абсолютным характером свободы и практико-инертным, неизбежное вписывание praxisв материю, похищенное у нас другими понимание смысла наших действий — как разрешить эту диалектику материальности и разобщающей серийности? Либо эта диалектика так же перманентна, как диалектика Бытия-для-себя и Бытия-для-других, Субъекта-для-себя, становящегося объектом под взглядом другого человека, либо praxisможет быть только или полностью свободна, или полностью отчуждена. Некоторые тексты, процитированное мною выше примечание согласуются с первой частью альтернативы. В конечном счете Сартр, со всей своей деятельной страстностью, выбирает вторую часть; даже если некоторые отчуждающие структуры, неотделимые от материальности и серийности, не исчезают вместе с классами, капитализмом и угнетением, он останавливает свой выбор на альтернативе „полностью свободный или полностью отчужденный“. Движущей силой и смыслом истории, такой, какой мы ее переживаем в мире неудовлетворенных потребностей, является классовая борьба, отождествляющаяся с диалектикой насилия. Таким образом, Сартр отвергает либерализм (вернее, то, что он понимает под этим термином) и реформы не потому, что проанализировал конкретную обстановку, а из принципа; его выбор насилия и революции носит философский и одновременно политический характер. В течение долгого времени я упрекал его за словесную любовь к революции, за снисходительность к преступлениям, совершаемым во имя хороших идей, — короче говоря, он, как я полагал, возводил в философский статус некоторые политические мнения, теоретически обосновывая позицию „два веса, две меры“. Я был и прав и неправ: выводы, которые можно сделать из его философии, я ставил ему в упрек, исходя из моей собственной. Остается решить, заслуживает ли философия, подразумевающая такие выводы, как систематическийвыбор насилия или революции, того, чтобы ее считать диалектикой человека, хотя, в отличие от философий насилия, она представляет в перспективе человечество не как некое целое, сумму обитателей планеты, но как бесконечное единство их взаимных соответствий, а следовательно, как универсальное в своих стремлениях и своих ценностях, что прямо противоположно точке зрения всех фашизмов».

«Введение в философию истории» тоже выступало как философия свободы; я не отрицал, что человек, в особенности человек западный, является по своей сути «существом, создающим богов, существом конечным и не удовлетворенным тем, что конечен, неспособным жить без абсолютных цели или надежды». Но тот, кто хочет осмыслить свою жизнь и свою деятельность, должен сначала выбрать, работать ли ему внутри системы или отвергнуть ее. Разумный выбор предполагает сравнение между существующим строем и тем обещанным или предвидимым строем, который установили бы революционеры. Такое сравнение, на котором я всегда основывал свою позицию, Сартр неизменно отвергал. Он начинает с отрицания действительности, в данном случае — демократических капиталистических обществ. Даже если он время от времени признает между строк, что формальные свободы дают личности больше прав и гарантий, чем это делает «диктатура пролетариата», он отнюдь не ставит под вопрос привилегию революционности или революционный постулат. Между моим обдуманным выбором и его безусловной ангажированностью не могло возникнуть никакого соприкосновения, разве что случайно. Все же не забудем одну оговорку: выбор той или иной политики не обязательно влечет за собой вступление в партию («Введение»). Мы оба, Сартр и я, применили на практике это различие понятий.

Я никогда не чувствую себя свободным от своего прошлого. Начиная с «Введения» я спорил с ним по этому вопросу. «Свобода никогда не бывает всецелой, прошлое индивида ограничивает поле, в котором действует личная инициатива». Я взял два выражения или два символа непрерывности нашего существования: угрызение совести и верность; первое побуждает к обращению, вторая — это то, чего требует ангажированность, приверженность идее или движению. Абсолютная свобода, возобновление этой свободы в каждый миг жизни мне всегда казались невозможными, противоречащими опыту других людей и моему собственному. Поэтому я всегда мыслил свободу как постепенное освобождение: «Освобождение приходит от сознания, которое порывает с ребяческими иллюзиями, признает мир таким, каков он есть, а не таким, каким его рисуют себе дети в своих мечтах или описывают родители».

Независимо от того, шла ли речь об обществах или индивидах, я употреблял слова религиозного звучания: приверженность, верность, обращение. «В историческом плане не существует революции, которая, как любое обращение, не изменила бы одновременно среду и людей. Происходит двойное освобождение: от действительности, являющейся продолжением прошлого, и от самого прошлого, которое становится иным, поскольку ведет к иному будущему и открывается новому взгляду. С другой стороны, следовало бы изучить значение и ценность верности истории, верности, которая не знакома ни революционерам — до того момента, когда, убедившись в своей победе, они вновь обращаются к традиции, — ни консерваторам, которые смешивают ее с неподвижностью. Эта верность с трудом поддается абстрактному уточнению применительно как к нациям, так и к отдельным людям, причем для первых она еще более необходима: народы, в самой глубинной своей сути, остаются подобными себе самим, неся неизгладимый отпечаток своей истории или природы, определивших их неповторимую судьбу».

Мы понимали по-разному и решение, и свободу, и смысл времени. Наши философские разногласия сами по себе не исключали диалога между нами; транспонированные в сферу политики, они сделали его фактически невозможным. И здесь разность наших подходов приводила к взаимному недоразумению: я с трудом постигал, как человек с таким умом может предаваться столь абсурдным измышлениям; ответом на мою интеллектуальную критику была критика моральная: в качестве буржуа, согласного им быть, я — враг рабочего класса.