В процессе познания человек учится управлять вещами и постепенно добивается полноты их сущностной реализации. Задача врача состоит в поиске Царства Божьего. Дух дышит где хочет и не принадлежит никому. Без него врач превращается в псевдодоктора и понапрасну тратит свой труд и энергию (XI, 172). Свет природы («который зажигается при участии девятого неба») и свет духа исходят от Бога. Святой Дух назван в «Парагрануме» воспламенителем света природы (VIII, 80).

Продолжая раскрывать концепцию «вечной религии», Гогенгейм пишет о том, что юристы, мысли и чувства которых направлены к свету разума и одновременно к сверхразумному свету, милосердны, риторы – правдивы, а врачи свято следуют по пути Христа. Последний в до сих пор не опубликованном «Слове о чудесах» назван «первым и высшим врачом, безвозмездно посылающим ослабу страждущим» (PR, 160). Собранные вместе, все благие качества образуют человека, следующего путем религии духа. Такие люди, неся служение апостолов, учеников Христа, пророков и докторов, «возвещают апостольское учение и проповедуют писание… указывают спасительный путь ко Христу и блаженной жизни» (II, I, 91).

Несмотря на то что Гогенгейм отрицал за собой апостольские и пророческие дарования, в осознании им собственной миссии мелькают черты, свойственные как пророку, так и апостолу. Близость обоих служений врача и апостола проявляется, в частности, в духовном понимании безбрачия, которое Гогенгейм пронес через всю свою жизнь. Проблема целибата относится к той категории вопросов, по которым мнение Парацельса кардинально расходилось с позицией подавляющего большинства реформаторов. Одновременно Гогенгейм выступал и с критикой белого католического духовенства, монахов и монахинь, безбрачие которых было, с его точки зрения, насквозь пронизано ханжеством и тщеславием. Гогенгейм отводил целибату почетное место среди прочих качеств, которые отличали человека, решившего твердо следовать за Христом. По его мнению, врачи, готовые пожертвовать всем ради спасения пациента, как и апостолы, должны хранить безбрачие. Женатых священников Гогенгейм насмешливо называл «тяжеловесными апостолами». Признание высокой ценности целибата не означало, как считает Курт Гольдаммер, принципиального неприятия Гогенгеймом брака. Безбрачие было скорее «профессионально-этическим требованием, своего рода рабочей аскезой». В «Толковании десяти заповедей» автор с уважением отзывается о браке. Выше брачного состояния он ставит «только апостольское служение… Но если ты не настоящий апостол и при этом зачем-то продолжаешь хранить свою девственность независимо от того, женщина ты или мужчина, то в последний день суда откроется тебе, сколь грешен ты пред Богом. Ведь брачное состояние Господь ставит не менее высоко…» [428] . Таким образом, возвышая целибат, Гогенгейм не принижает значение брака. Речь в данном случае идет лишь о профессиональном признании и соответствующем выборе человека, проникшего в сокровищницу высших духовных дарований. Такая система ценностей в принципе соответствует позиции католической церкви, выраженной в сочинениях Фомы Аквинского. Однако практическая жизнь католического духовенства подчас расходилась с теорией. По Гогенгейму, безбрачный образ жизни несовместим с сытым пребыванием на доходном приходе и конкубинами, наличие которых было частым явлением в то время. Человек, хранящий целибат, не привязан к постоянному месту обитания и готов в любую минуту отправиться проповедовать к язычникам и неверным. [429] По сравнению со злоупотреблением целибатом со стороны католиков, брачную практику протестантского духовенства Гогенгейм считал меньшим злом, хотя и видел в ней отступление от апостольского идеала. Упоминая о протестантских пасторах, он с сожалением писал о том, что «они обращают службу Богу на служение мамоне» [430] . Путь учеников Христа состоит в другом. «Они не взирают на богатство мира и земные богатства. Они странствуют без сандалий, мешка и посоха, а их царство не от мира сего. Они следуют по стопам их учителя и Господа Христа, царство которого было также не от мира…» (II, I, 92).

Этому христианскому радикализму без сандалий, мешка и посоха, возрождению францисканского идеала святой бедности и активной практической деятельности в свете духа и любви к ближнему противостоят свидетельства современников Теофраста о его неблагочестивом поведении. Так, помимо цитируемого выше текста Буллингера, можно вспомнить сведения, сообщаемые Иоганном Хербстером, по прозвищу Опоринус. «Я никогда не видел его молящимся, – пишет Хербстер, – и не слышал, чтобы он хоть раз задавал вопросы о духовных упражнениях или интересовался евангельским учением, которое в настоящее время (1527) почитается и исследуется среди нас. Он не только презирал это учение, но и угрожал проломить голову Лютеру и папе, а также Галену и Гиппократу. По его словам, никто из древних или современных писателей, бравшихся толковать Священное Писание, не проник в сущность божественного учения. Они лишь слегка касались внешней оболочки и пытались толковать лишь тень, но не сам предмет» [431] .

Несмотря на субъективный характер недоброжелательного отзыва Хербстера, которому в его послании к Иоганну Вейеру было просто необходимо представить Гогенгейма в негативном свете, мы вряд ли можем сомневаться в правдивости изложенной в письме информации. Так, к примеру, прохладное отношение Гогенгейма к молитве зафиксировано во многих текстах, в том числе и тех, которые относятся к 1627 году. Характерное для Гогенгейма позиционирование над имевшимися в то время конфессиями и деноминациями, хотя и начинает отчетливо проявляться только в 30-е годы, было, по всей вероятности, впервые сформулировано и озвучено именно в Базеле. Идеи и убеждения, которые стояли за высказываниями Гогенгейма, оставались по большей части неизвестными его современникам. Как и доктора Фауста, Гогенгейма считали еретиком, колдуном и черным магом. Как и Сервета, его обвиняли в отрицании троичности божества. В 1572 году Адам фон Боденштайн писал: «Недоброжелатели ругают Парацельса, обвиняют его в арианской ереси и тем самым бросают тень на его сторонников и последователей… По-моему, они слишком перегибают палку, так как, с моей точки зрения, Парацельс вообще не может считаться богословом» [432] . Для парацельсиста XVI века важно было как можно резче дистанцироваться от теологических вопросов, чтобы избежать обвинения в арианстве, представители которого выступали против догмата о Святой Троице! Еще Хузер, один из самых известных издателей трудов Парацельса, был вынужден воздержаться от публикации богословских сочинений Гогенгейма. Что же касается издания им натурфилософских и медицинских работ, то он, избегая возможных недоразумений, старался предварять каждую книгу предисловием, в котором подчеркивал свою благонадежность. [433] Противники Парацельса не уставали нападать на его учение. Среди них особенно изощрялся Бернард Дессениус, читавший лекции в Гронингене и Кельне. Он писал: «Paracelsus est magus monstrosus, superstitiosus, impius et in Deum blasphemus, infandus impostor, erbriosus, monstrum horrendum» [434] . Таким образом, он называл Парацельса «чудовищным колдуном, суеверным, безбожным, богохульным и гнусным обманщиком, пьяницей и ужасным монстром».

Осуждение и критика, в основе которой лежали религиозные причины, пользовались, как правило, большим авторитетом среди людей того времени. Это утверждение справедливо даже для представителей новой реформационной традиции от Буллингера и Геснера до Лаватера и Готтхельфа. [435] В то же время, обращает на себя внимание обнаруженная недавно Катариной Биггер анонимная публикация текста Парацельса, посвященного Деве Марии, в католическом молитвослове эпохи барокко. [436] Это может служить указанием на то, что среди католиков наблюдались симпатии к богословским произведениям Гогенгейма. Впрочем, то были редкие, если не единичные случаи. Еще в первой половине нашего столетия от работ таких айнзидельнских авторов, как Раймунд Нетцхаммер и Ильдефонс Бетшарт, ничего не имеющих против Гогенгейма, веет холодком и неприязнью. Богослов-бенедиктинец Нетцхаммер, позднее ставший епископом Бухареста, приписывает Гогенгейму неспособность корректно представить ни одного догмата католической церкви! [437]

В наше время также нет недостатка в скоропалительных суждениях, авторы которых не потрудились предварительно проанализировать хотя бы один из 123 богословских трактатов Парацельса. В период преодоления религиозного фундаментализма, когда богословие стало рассматриваться как одна из форм интеллектуального идеологизирования, представления Гогенгейма приобрели новую актуальность. Стоит отметить, что условия для цивилизованной богословской полемики были созданы лишь сравнительно недавно. Кто знает, «когда расцветет то, что сегодня только вызревает» [438] ? Немногие богословы или святые интеллектуалы так же глубоко, как Гогенгейм, занимались проблемами космоса, природы и целостной человеческой анатомии, полагая в основу своих рассуждений евангельски ориентированную веру. Поставленные им вопросы часто во много раз ближе современному человеку, чем выверенные позиции многих сторонников или противников Реформации. Независимо от того, насколько соответствуют те или иные тезисы Гогенгейма богословской ортодоксии, в его сочинениях слышен голос подлинного христианства. Он не основал собственной церкви или секты, но в то же время и не держал свои мысли при себе. Его можно назвать христианином, сидящим между двух стульев, богословом, устремленным в будущее. При этом не важно, был ли он действительно предшественником того реформационного движения, выразителями которого стали Вайгель, Андреа и Беме, совпадало ли его ожидание «космического Христа» с воззрениями Тейларда де Шардена и можно ли проследить идейное родство его социальных представлений с идеологией раннего коммунизма. Пытаясь понять личность Гогенгейма, нужно смотреть на него в первую очередь как на врача и христианина, который в своей жизни пытался всеми силами реализовать идею единства науки, веры и этики. Как показала история, это удавалось далеко не всем. Именно поэтому незатейливый образ Теофраста фон Гогенгейма так интересует нас сегодня.

Несмотря на огромную исследовательскую работу по освоению творчества Парацельса, дальнейшее изучение его богословских трудов, очевидно, выпадет на долю соответствующих специалистов и обычных заинтересованных дилетантов следующего поколения. Любой мало-мальски образованный современный христианин может легко отметить в учении Гогенгейма несколько пунктов, которые не отличаются свойственной ему оригинальностью и содержат в себе избитые истины. В то же время его разговоры о молящемся сердце, о молитве с закрытыми устами, реализуемые им на практике, не укладываются в привычную схему мистического движения и не могут быть названы ранним пиетизмом. Речь в данном случае идет о феномене, который одновременно и далек, и близок нашему времени. Человек, которого редко видели молящимся, непрестанно молился в душе. Человек, который не посещал службы и избегал церковных собраний, превратил свою жизнь в сплошное служение Богу. Человек, который ни разу не был на исповеди, своими словами и делами дал человечеству образец покаяния, которое, в отличие от покаяния Гете, было подлинно христианским. Человек, который пренебрегал церковными постами и нередко с удовольствием засиживался за столом, в конечном счете взял на себя подвиг постоянной аскезы, пронизывавшей его образ мыслей, слова и дела. Вот суть богословия Парацельса. «Храм находится в сердце, а не заключен в четырех стенах. Прекраснейшим украшением человека является вера, а не одежда. Благословения изливаются на окружающих не только через руки, но и через любовь. Руки же созданы не столько для благословений, сколько для работы» (II, 3, 54).

Автор приведенных выше строк существенным образом отличается от сектантов еще и тем, что не призывает крушить стены храмов, разрушать алтари, уничтожать иконы и выносить органы из церкви по той причине, что «путь к блаженству окружен тишиной… начинается внутри и идет от сердца, а не из внешнего мира. Колокола и органы, обычные в наших храмах, можно прямо назвать выдумкой дьявола» (II, 3, 51). Полемика Гогенгейма отличается еще и тем, что, изложив и растолковав собственную позицию, он затем скромно отходит в сторону. В качестве примера можно привести ту же критику Гогенгеймом внешнего убранства церквей. Нападая на органы и иконы, он не требует во что бы то ни стало вынести их из храма. По его мнению, хотя поклонение иконам и отдает язычеством, они, «как и обычные светские книги», могут приносить эстетическую пользу. Гогенгейм, таким образом, осуждает почитание икон, но не восстает против существования последних (II, 3, 55). При подробном изучении трудов Гогенгейма у внимательного читателя складывается иное представление о воззрениях мыслителя, нежели при беглом прочтении основных тезисов его работ. Как в медицинских, так и в богословских сочинениях мы не обнаружим нетерпимых отрицательных формулировок, проникнутых злобой и ненавистью. Скорее нам попадутся позитивные высказывания, направленные на мирную реформу существующего положения вещей. Революционным можно назвать образ мыслей Гогенгейма. Когда же речь заходит о практическом воплощении его идей, он в большинстве случаев встает на путь прагматичного реформирования. И уж конечно Гогенгейм никак не подходит на роль идеолога фундаменталистов, не имеющих духовной основы и готовых в любую минуту ввязаться в драку и пойти на бессмысленные жертвы ради торжества своих убеждений. Ему не были свойственны ни простая вера крестьянина-католика, ни лихорадочное горение анабаптистов. Он одинаково далеко отстоял как от одного, так и от другого.