Таким образом, мы видим, насколько этот вопрос связан с проблемой единства конечного и бесконечного, с проблемой единства видимости и реальности, с проблемой природы понятия. Показать несуществование чувственного как такового, поскольку реальное постоянно превращается в идеальное, показать затем его существование, поскольку идеальное превращается в реальное, — такова одна из целей, которые ставит перед собой гегелевское мышление. Здесь мы обнаруживаем всю значимость рефлексии над смертью Бога для того движения гегелевской мысли, посредством которого Гегель разместит «бытие в небытии как становление, конечное в бесконечном как жизнь». И в конце этого опосредствования. [113] Гегель обнаружит Бога, воспринимаемого сердцем, Бога, который не является Богом философов, того самого Бога, с которого он начинал. В это время он преобразует идеи чувства и сердца.

Критика и религиозная история глубоко связаны с тем способом, каким решается эта проблема. Спрашивать себя, воскрес ли Иисус как «безоговорочная реальность», и не смешивать с этим вопросом религиозную идею, это будет делом рассудка; и такая деятельность рассудка, та фиксация, которую он совершает над объективностью, как раз и является смертью религии. И тем не менее, когда Иисус открылся как реальность среди реальностей, смог ли сам рассудок вымолвить хоть слово?

«Это, — пишет Гегель, — не что иное, как то завершение трагедии в нравственности, которое абсолют вечно разыгрывает с самим собой, которое заключается в том, что он вечно возрождается в объективности, затем в том виде, который он принимает, предается страданию и смерти и поднимается из своего праха к славе и великолепию. Божественное в своем виде и в своей объективности обладает непосредственно двойственной природой, и его жизнь является единым абсолютным бытием этих двух природ. Но борьба этих двух природ совершается в божественном, которое здесь воспринимается как храбрость, с какой оно освобождается от смерти других сражающихся и предается тем не менее своей собственной жизни, так как эта последняя состоит лишь в том факте, что она связана с другими жизнями, но благодаря этому абсолютным способом достигает своего собственного воскрешения (поскольку в этой смерти, как в жертвоприношении этой второй природы, смерть побеждена). И однако в той мере, в какой оно оказывается связанным со всем остальным, движение божественного обнаруживает себя таким образом, что чистая абстракция этой природы, которая была бы простой подземной и чисто негативной силой, упраздняется и возвышается посредством своего живого единства с божественной природой таким образом, что эта последняя сияет внутри ее, и благодаря этому единому идеальному бытию в духе создает свое живое примиренное тело, которое, как тело, остается в то же самое время в царстве различий и переходных состояний и смотрит глазами божественного разума на себя как на некую вещь, которая ему чужда».

Такие отрывки полезно сопоставлять с теми, где Гегель в своих последующих работах и особенно в Феноменологии описывает несчастное сознание, которое видит всеобщность лишь в форме далекой неизменности, которой оно тщетно стремится достичь, страдание разума, который стремится к объективности. Лютеранство, затем кантовская философия, по крайней мере в одном из этих важнейших учений, наконец философия Гегеля позволят сознанию достичь объекта в себе, показав, что объект есть не что иное, как субъект. Чтобы основать действительную и совершенную религию, Бога следует принять в диалектике чувственного; дух любви, которому суждено объединить общину именно для того, чтобы ее объединить, подчиняется пространственной и временной множественности; подчиняется таким образом, что эта попытка, самая великая попытка достичь единства, подразумевает утверждение множественности, которая постоянно преодолевается, постоянно утверждается вновь. [114]

Посмотрим внимательнее: это подчинение, чем оно является, если не мужеством и жертвой, объединенными в «красоте души»? И что представляет собой эта победа, если не воскрешение? Так что история здесь находит свое оправдание в акте милосердия, в котором Бог становится имманентным природе посредством искупительной жертвы.

Но для Гегеля сам этот акт имеет ценность лишь благодаря движению разума, в котором он раскрывается, разума, который будет постоянно двигаться от чувственного к умозрительному, и для которого чувственное бытие посредством самого его разрушения будет превращаться в понятие.

В идее смерти Бога несчастное сознание находит покой. Тексты, которые мы цитировали, вынуждают нас рассмотреть две разные идеи, которые с необходимостью появлялись время от времени: идею опосредствования и идею негативности. Благодаря как первой, так и второй мы оказываемся в самом центре того, чем мы занимаемся, но нам приходится рассматривать все с той точки зрения, которая заставит нас перейти от истории к логике или к металогике, так же как и к определенной разновидности мистической истории божества; и мы сможем прийти к идее жертвы и к еще более загадочной идее разделения в божественном.

Каким бы огромным ни было для Гегеля свойственное истории значение, в данный момент история превосходит саму себя. И совершенно неожиданно на сцене появляется мистерия теологического опосредствования, божественной негативности и бесконечности. [115] Философия истории в момент появления и исчезновения Христа перестает быть и философией, и историей. Она становится религиозной спекуляцией. История раскрывается, и не только в своем развитии, но и в смысле разрыва, в котором является божественное.

Соединив элементы систем Шеллинга и Фихте, Гегель обнаружил интерпретацию христианских таинств, к которой стремились уже эти два философа, интерпретацию вначале более — менее туманную, но которую они были намерены постепенно прояснить. В христианстве разум придает себе форму сознания, представляется самому себе как реальный человек, видящий божество непосредственно и непосредственным образом видимый людьми. Только исходя из непосредственного, можно прийти к действительному опосредствованию; и это не случайно, если христианство представляет нам непосредственного посредника. Христос, Бог, подчиняется диалектике непосредственного, чтобы лучше опосредствовать человека и обнаружить в нем конкретное всеобщее. Таким образом, нельзя представлять, что, с одной стороны, имеется чувственное, с другой — понятие; понятие заключает в себе чувственное, «момент непосредственного бытия». Ужин в Эммаусе является вечно истинным, если присутствие в гробнице является вечно ложным, и абсолютная сущность достигает более высокой точки, когда, спустившись в чувственный мир, она представляет себя «здесь» и «теперь». «Дух прощает зло и отказывается от своей собственной простоты и своей твердой неизменности». В то самое время, когда неизменное приобретает свою форму в христианстве, оно, собственно говоря, перестает быть неизменным. Таков результат Феноменологии в целом.

В каком-то отношении мы имеем , , которые уже не довольствуются тем, что притягивают вещи, но которые, спустившись к вещам, снизойдя к ним, сами являются вещами. Существует движение неизменного, и это движение является даром и прощением.

Двойственность, которую все философские учения в той или иной мере сохраняли, исчезает. Еди — ное мышление разделяет само себя, с тем чтобы более богатым образом соединиться с самим собой. Абсолютная религия — это религия откровения, где Бог является в том, что есть иное, чем он. Достигается единство бытия для себя — понятие, мышление — и бытия для другого. Бог любит свое иное как самого себя, так как в своем ином он узнает самого себя. Благодаря этому Бог становится человеком, человек становится Богом.