Таким образом, божественное избранничество и в шаманстве, и в буддизме играет роль определяющего признака для выделения человека в касту жрецов. Но если шаман в подобном «партнерстве» с духом выступает как лицо пассивное, ибо не шаман избирает духа, а дух «избирает» его, то в буддизме, где жречество уже осознало все кастовые льготы своего положения, в подобном избранничестве уже активно заинтересован сам жрец. Иногда это активность не какой-то конкретной личности, а его окружения, что не меняет сути дела. Так, поиски нового Далай-ламы в случае смерти старого теоретически определяются только «истинностью» нового претендента, как правило, еще маленького ребенка, на практике же социальный круг семей, внутри которых может быть найден тот, кто воплотит Авалокитешвару, очень ограничен. Та же картина наблюдалась при отыскании монгольских хутухт. И даже каждый рядовой лама избирает сам своего идама. Функциональное сходство отдельных деталей практики эротических культов в шаманстве и буддизме лишний раз подчеркивает изначальную общность многих идей обеих религий.

Идея сверхъестественного зачатия также прослеживается и в шаманстве, и в буддизме. На ранних этапах осмысления человеком взаимосвязи явлений в природе зачатие могло приписываться небу, ветру, любому животному, а также неодушевленным предметам, считавшимися обиталищами духов. Представление о вселении духа в женщину и рождении ею ребенка именно от духа, принимающего различные оболочки, уходит корнями в древнейшие тотемические воззрения первобытных народов. Мифология многих народов дает по этому вопросу богатый фактический материал. Согласно монгольским сказаниям, душа основателя державы сяньби вошла в его мать через губы в виде градины, а мифический прародитель монголов родился от луча света, оплодотворившего его мать. В преданиях о Чингис-хане, ставшем объектом самостоятельного культа у монголов, его настоящим отцом называется небо278. Легенда о первой женщине-шаманке у бурят рассказывает, как орел встретил спящую женщину и передал ей через ухо шаманский дар. Она начала шаманить, а рожденный ею от этой встречи сын стал первым шаманом-мужчиной.

Г. В. Ксенофонтов приводит рассказ о том, как один якутский шаман перед тем, как «девять злых духов унесли его на небо» (т. е. перед смертью), понюхал свою жену, и от этого у нее родился сын – великий шаман279.

В мировых религиях вера в возможность рождения от духа (или святого духа) была использована для обоснования божественного происхождения основателей этих религий. С непорочного зачатия начинаются биографии Христа и Будды. Но даже в этих религиях, достигших вершин богословской схоластики, «святой» дух выступает в виде привычных, конкретных образов тех же животных. В христианстве это голубь, сделавший деву Марию матерью Христа; в буддизме – это белый слон, согласно легенде вошедший в бок царицы Майи с тем, чтобы родиться от нее уже как Будда.

К числу типологических следует отнести и ряд сходных явлений, наблюдаемых в буддийском и шаманском изобразительном искусстве. В этом плане интересна проведенная В. Н. Топоровым параллель между композицией произведений буддийской иконографии и рисунками на шаманских бубнах, где средствами одной и той же символики передаются соответственно разные буддийская и шаманская концепции мира. Это не локализованное конкретное заимствование буддизма из шаманства, а типологическое явление, восходящее к общим космологическо-религиозным представлениям древнейшего комплекса280. В частности, соблюдение принципа троичности в построении буддийской иконы и шаманского рисунка (т. е. членение на три части, соответствующие представлениям о верхнем, среднем и нижнем мирах) отражает триаду как основной принцип моделирования вселенной во многих религиозных системах: христианстве, ведических религиях, шаманстве, буддизме, индуизме, греко-римском религиозном комплексе и т. д.281

Интересный пример типологических элементов в религиозных представлениях приводит А. М. Пятигорский в заметке «О некоторых индийско-палеоазиатских культурных параллелях», где один и тот же момент – видение своего скелета – прослеживается как в обряде посвящения в шаманы у гренландских эскимосов, так и в эпизоде посвящения в буддизм царя Бхумираджи, описанном в средневековой тамильской поэме «Маниме-халей»282. Типологически сюда же относится изображение костей человеческого скелета в шаманском костюме, встречающееся у многих народов Сибири (тувинцев-тоджинцев, тофаларов, кетов, эвенков, якутов, селькупов, хамниган, нганасан и др.). Трактуется оно по-разному: то как изображение духа предков шамана (С. В. Иванов283, М. Элиаде284), то как скелет самого шамана (К. Доннер285). Шаманы тувинцев-тоджинцев приписывают этим изображениям защитное свойство, так как полагают, что во время камланий злые духи набрасываются на этот нарисованный скелет, а не на самого шамана286.

Вероятно, все эти объяснения являются более поздней интерпретацией того, что в шаманстве гренландских эскимосов, сохранившем архаические черты, является обязательным моментом, предшествующим посвящению в шаманы. Посвящаемый, сосредоточив всю свою волю, последовательно удаляет в своем воображении кожу, мышцы, внутренние органы до тех пор, пока не увидит себя со стороны в качестве скелета. Только при этом условии ему обеспечено получение шаманского дара287.

Получение шаманского дара у ряда народов Сибири (шорцев, якутов, тунгусов, телеутов и др.) включает в себя следующий момент: духи, наметившие очередную жертву для превращения ее в шамана, перебирают кости своего избранника, чтобы выяснить, есть ли среди них особая «шаманская» кость. Если такой кости не обнаруживалось, то кто-либо из близких родственников будущего шамана, а иногда и несколько человек должны были умереть и пожертвовать ему каждый свою кость, иначе посвящение в шаманы оказывалось невозможным288. Момент посвящения в шаманы включает в себя полное физическое и психическое перерождение посвящаемого, полное изменение его природы289.

Шаманские инициации в тибетской добуддийской религии бон также включали в себя аналогичный момент: посвящаемый мысленно очищал себя, сбрасывая с себя все вплоть до скелета, а затем облекал себя в новую плоть. Это означало смерть человека в его прежнем качестве и возрождение в новом – уже шаманском – облике290.

Ту же цель преследуют мистерии посвящения в ламаистской школе Кагью. Замурованный в пещеру отшельник умерщвляет в себе «демонов» плоти, одерживает победу над своим «я» и отрекается от него. Возрождение его в новом качестве, так называемом над я, знаменует собой окончание мистерии посвящения. Собственно, это та же шаманская мистерия, но осмысляемая в более высоком, духовном плане291.