А. Я. Сыркин рассматривает символику скелета в буддийской и шаманской догматике как форму снятия противопоставления «живое – неживое», свойственного как религиозному мировоззрению, так и другим сферам культуры, в частности изобразительному и поэтическому искусству292. Действительно, скелет в шаманстве является не столько символом смерти («неживого»), сколько показателем перехода из одного качества в другое внутри «живого» состояния.

Интересные шаманско-буддийские параллели можно провести, анализируя одну из ранних буддийских легенд о владыке чувственного мира Маре и буддийском святом Упагупте, где Упагупта обращает Мару в буддизм293. Этому обращению предшествует навешивание Упагуптой на шею Мары трупа (не вымокающего, не высыхающего, не распадающегося). Попытка Мары избавиться от этого трупа кончается неудачей, он признает себя побежденным Упагуптой, выполняет его желание и вызывает перед Упагуптой образ Будды, после чего сам обращается в буддизм. Контакт с трупом можно рассматривать как аналогию к видению скелета, как символ перехода от одного мировоззрения к другому, что позволяет провести параллели с новым качественным состоянием шамана. Состояние риддхи294, в котором Мара то взлетает на воздух, то вызывает дождь из жемчуга и золота и т. п., сродни экстатическому состоянию шамана во время камлания и тем видениям, которые он силой гипноза внушает присутствующим295.

Риддхи Мары и приписываемая шаманам способность в различных обликах вызывать к себе подвластных духов – это явления одного порядка. И то и другое свидетельствует об относительности понятий времени и пространства в религиозных представлениях296. Риддхи – это сила, способная переносить вещи и события из одного времени в другое. Точно так же шаман во время своего транса успевает посетить несколько вселенных, сразиться с духами и вернуться обратно – на земле при этом проходит всего несколько секунд, а там, в потустороннем мире, где действовала душа шамана, совершенно иные измерения времени. И в том и в другом случае это сосуществование реального и вымышленного миров, их вневременное и внепространственное переплетение, неизбежное при любом религиозном восприятии мира.

Приведем еще примеры типологически сходных явлений в религиозной психологии. В шаманстве экстатическое состояние, вызываемое действиями шамана, испытывают в равной мере и сам шаман, и зрители, присутствующие на сеансе камлания. То же самое можно обнаружить в буддийской и индуистской практике. Вот пример циркового фокуса, ритуально осмысляе-мого индуистами: иллюзионист забрасывает в воздух повисающий вертикально канат, после чего сам (или его помощник) взбирается по нему вверх и исчезает из глаз зрителей. Затем сверху падают окровавленные части тела, после чего исполнитель тут же предстает целым и невредимым297. Этот фокус, занимающий свое место в истории иллюзионного искусства298, рассматривается некоторыми учеными всего лишь как аллегорическое толкование некоторых философских положений веданты, т. е. как факт, не могущий иметь места в действительности299. А. М. Пятигорский, давая психологический комментарий этому факту и допуская его видимую реальность, отмечает в состоянии самого иллюзиониста и зрителей этого фокуса четыре гипнотических фазы, близкие к экстазу самого шамана и свидетелей его камлания300.

Так же интересны параллели в мировой мифологии в связи с образом дерева, растущего корнями вверх. У орочей и удэгейцев опрокинутые деревья, на которых вырезано изображение человеческого лица, играют роль антропоморфных духов, охраняющих жилище шамана, а пни от них используются в качестве жертвенного стола для кормления духов301. В «Катха упанишаде» есть образ вечной смоковницы, ветви которой растут вниз, а корни вверх302. Она ассоциируется с брахманом, т. е. высшей субстанцией, из истечения (или уплотнения) которой возникла вселенная. В «Бхагаватгите» перевернутая смоковница рассматривается как символ сансары (мир чувств и желаний)303. В. Н. Топоров считает брахмана (как безликую сущность) и мировое дерево (включая его перевернутый корнями вверх вариант) семантически родственными и взаимозаменяемыми понятиями, используемыми на равных правах в тех ситуациях, где речь идет о сущности вселенной304. Аналогичное понимание дерева, перевернутого корнями вверх, он видит в шаманских ритуалах эвенков, где этот образ используется явно в космологических целях, символизируя собою подземный мир, тогда как обычное дерево означает мир надземный305.

Изложенный материал, не претендуя на полноту освещения поставленных вопросов, представляет интерес как иллюстрация возможных вариантов типологического сходства одних и тех же религиозных идей и представлений в условиях социально и национально разнородных обществ, что, конечно, нисколько не исключает возможности обрядового, идейного и мифологического синкретизма религий классового и разлагающегося первобытного общества.

Рассмотренные здесь религиозные представления являются общими элементами (или признаками) двух, а часто и большего количества религиозных систем. Типологическое их исследование, наряду со сравнительно-историческим, поможет полнее изучить сложное идеологическое явление, именуемое религиозной картиной мира.

(опубликовано: Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978. С. 24–36)

История буддизма с момента его возникновения и до наших дней – это история того, как философско-этическо-религиозное движение древности, еретическое по замыслу, узкое по числу последователей и весьма простое по первоначальной форме своего выражения, шагнуло за пределы своей национальной колыбели, стало одной из трех мировых религий, сохраняющей поныне свой авторитет и статус государственной религии в значительном количестве стран Азии. Причина этого не в особенностях системы спасения, предложенной еще самим Буддой своим последователям, не в привлекательности состояния нирваны как конечного итога земного существования и бесчисленного ряда перерождений живых существ и ни в каких-либо иных достоинствах философской системы буддизма. Причина этого в том, что буддизм как религия в каждой стране впитывал в себя местные ритуально-мифологические традиции, уже сложившиеся ко времени его утверждения в качестве государственной религии. Поэтому нет единой системы буддизма как мировой религии, а есть лишь его национальные формы, которые сложились самостоятельно в каждой из стран буддийского мира на основе местных религиозных традиций. Именно они определяют ту разницу, которая существует между национальными формами на уровне народного буддизма, в то время как на уровне философии и йоги общебуддийское единство продолжает сохраняться.

Буддизм в Монголии в той форме, которая пережиточно бытует в наши дни, стал распространяться и утверждаться со второй половины XVI в. Эта форма называется ламаизмом желто-шапочного толка, или «школой добродетели» гелукпа, основные принципы которой сформулировал в XV в. Цзонхава. Однако Монголия и монголы имели возможность познакомиться с буддизмом намного раньше.

Есть мнение о двухтысячелетней истории монгольского буддизма. Оно основано либо на причислении хунну к монголам и соответственно отнесении к последним сведений о наличии буддийской культовой утвари у хунну, либо на включении территории Хотанского оазиса, где буддизм был известен с III в. до н. э., в географические границы древней Монголии306. По поводу первой точки зрения можно только сказать, что вопрос о том, кто были хунну – тюрки или монголы, до сих пор остается открытым, хотя подавляющее большинство советских и европейских ученых, основывая свои выводы на данных исторической лингвистики и исторической топографии, склоняются к тому, чтобы считать их тюрками307. Вторая точка зрения, принадлежащая традиционной монгольской историографии, неправомерно расширяет историческое и географическое понятие Монголии в применении к концу I тысячелетия до н. э. Академик Ш. Бира убедительно опроверг антинаучность этого утверждения308.