Порядок изложения здесь обратный, так что следствие надо домыслить, имея в виду предложение «потому что Он промыслительно соприсутствует всему» и т. д.

Смотри, как можно уразуметь душу, используя телесные образы, и как он мыслит части души в телесных образах; он ведь прекрасно изображает ее словом.

Душа не просто ведь не имеет частей, но по сравнению с телом. Частями ее он ведь называет способности, а их образами при сравнении иногда служат части тела.

Разъяснением он называет развитие или уточнение скрытой в выражении мысли; «очищать» же означает всячески освобождать умозримое от телесного.

Говоря о трехмерности тел, он имеет в виду три измерения, что сразу же и поясняет. И отсюда можешь хорошо понять сказанное апостолом: «Чтобы вы постигли, что — глубина и что — высота» (ср. Ефес. 3:18) и так Далее, что некоторые люди относили к спасительному кресту. Заметь, что означают «длина» и «глубина», «ширина» применительно к Богу.

Единство, тождество, равенство и подобие древние называли причиной всеобщей согласованности, промысла и спасения; что они называли и «Единое». Разность же и неподобие, связанные с разделением, изменчивостью и чувственным, а также с сущим, или умопостигаемым, они назвали творческим промыслом, в соответствии с объяснениями мысля имена, о чем мы подробно говорили выше. Другие называли тождественность и разность, т. е. «то же» и «другое», видом и лишенностью, а иные — пределом и бесконечностью. «Единящим же умножением» он называет пребывание Бога в свойственной Ему простоте при создании разнообразных и всевозможных видов твари. «Исхождение» он ведь имеет в виду — для сотворения сущего, то есть движение и стремление.

Применительно к нам нельзя сказать «подобный»: ведь наше тело состоит из подобных друг другу и неподобных частей, что и Аристотель показывает в начале труда «О рождении животных». А Бог, существуя, существует полностью Себе подобным, потому-то божественное Писание и говорит о Нем как о всегда неизменно сущем Тем же и неподобным всему, например: «Кто в богах подобен Тебе, Господи?» (ср. Пс. 85:8) и снова: «С кем сравнили вы Меня, говорит Господь» (ср. Ис. 40:25), и еще: «Я видения умножил и руками пророков уподобился» (ср. Ос. 12:11), т. е. Я Сам уподобился Себе, как говорит Ириней в книге «Против ересей».

Подражание, о котором здесь идет речь, можно понять как обращение к Богу мыслящей и разумной природы, в соответствии со сказанным: «Будьте совершенны» (Мф. 5:48) и «будьте милосерды, как и Отец ваш небесный» (Лк. 6:36), что по-настоящему и превыше всякого предела и слова свойственно Богу, а тварям — по мере сил и соответственно их природе. Это подражание можно представить и как причастность к сверх-существенно созерцаемому в Боге, при рождении полученную созданным, причастным к бытию и прочему, о чем я говорил до этого. Что же касается выражения «подобное Богу по божественному образу», то, не отрицая возможность сказать так применительно к человеку, он подразумевает — в смысле причастности, и применяет его и к другому.

Здесь он говорит о том, как следует понимать выражение «по образу и подобию», — что речь идет не о виде, но об обращенности и устремленности ума к Богу, Причине бытия и благого бытия; некоторые же полагали, что это свобода воли, поскольку не по сущности же Бог подобен словесным существам. Мы ведь не подобны нашим сделанным из воска или из меди изображениям, каковые по отношению к нам иносущественны и в какой-то мере и подобны. А «учиненные одинаково», т. е. принадлежащие одному и тому же чину и обладающие одной сущностью, как то херувимы и серафимы и прочие ангельские чины, подобны друг другу, причем сам вид, каковым является каждое из умопостигаемых существ, соответствует предваряющему их общему для умопостигаемых существ виду, как бы некоей лежащей в их основании невещественной материи, являющейся жизнью. Бог же не находится в таком отношении к происшедшему из Него. Ведь то, что является причиной, не подобно тому, что оно причиняет. Сказанное же об умопостигаемом разумей и применительно к нашим умным душам.

«Учиненными одинаково» он называет имеющих одинаковую природу подобие каковых взаимно; например, Петр подобен Павлу и, наоборот, Павел подобен Петру. Что же касается человека и его образа, то тут дело обстоит иначе: логос сущности не один ведь и тот же у обоих; почему он и говорит о «предваряющем образе подобия». Человека можно назвать неподобным собственному образу и в другом смысле, — потому что образ бывает подобным человеку, а не человек образу. Также и отношение являющегося причиной и причиненного им не может быть повернуто наоборот. Возможность повернуть наоборот означает, что и будучи сказано в обратном смысле, утверждение имеет смысл, например, противоположное утверждению «животное — от живота» — «животное — не от живота». Так говорит Климент в начале пятой книги «Стромат»; то же и здесь. Если прямое утверждение: «учиненное одинаково подобно», то противоположное: «учиненное одинаково не подобно».

У великого Дионисия в обычае говорить о Боге в связи с тем, Причиной себе — бытия, и сама — по — себе — жизнь и субстанция самой — по — себе — жизни, так и теперь он говорит, что Он и само — по — себе — подобие и субстанция самого — по — себе — подобия. Он это говорит не в том смысле, что Сам Бог это одна жизнь, а для сущностей была создана, как бы некоторым образом составлена вне Бога, другая жизнь, каковой причастно причастное жизни; но, как он сам объясняет в одиннадцатой главе, самой — по — себе — жизнью, самой — по — себе — силой, самим — по — себе — подобием и тому подобным называется Бог, являясь этим как божественное Начало и как Причина этого. Ибо Он является Источником таковых для сущего. А субстанцией самой — по — себе — жиз — ни, самого — по — себе — подобия и таковых Он является как доставляющий таковой дар для причастия самым первым причаствующим среди сущих. Все ведь по — своему причаствует таковым; прежде всех первые и высочайшие из умопостигаемых тварей, затем — следующие по мере нисхождения. «Подобием» же мы и выше называли единство целого, в соответствии с каковым все пребывает тем же самым и тем же самым образом причастно единодушию, соответственно причастности к являющемуся Первопричи ной. «Возможно» же он сказал о подражании, не имея в виду «совершенно» или «в целом».

Остаются позади.

«Стояние» и «сидение» имеет один и тот же смысл. «Стоянием» он называет ведь не выпрямление от согнутого при сидении положения, но неуклонность и неизменность твердого состояния Бога; так же, как «сидением» — достаточный и непостижимый покой в неименуемом царстве. Ведь в Писании о Боге говорится и как о встающем из сидячего положения, например: «Встань, Господи, предвари их» (Пс. 16:13), и также как о переходящем от стояния в сидячее положение, например: «Ибо сядешь на коней Своих, и езда Твоя спасительна» (Авв. 3:8), а также: «И взошел на херувимов и полетел» (Пс. 17:11), и особенно: «Ты воссел на престоле, судящий справедливо» (Пс. 9:5) и «Бог сидит на престоле святом Своем» (Пс. 47:9). И это — не телесно, но боговидно.

Во все проходящим и движущимся Бог называется, например, у Иеремии: «Я Бог приближающийся, а не Бог издали» (Иер. 23:23), — а также: «Над всеми и через всех» (Ефес. 4:6), — и особенно: «Если взойду на небо — Ты там, если сойду во ад — Ты там» (Пс. 138:8) и так далее. В богоявлениях же: «Приклони небеса Твои и сойди» (Пс. 143:5) — и: «Взошел Бог в восклицании» (Пс. 46:6).

Уча благочестиво разуметь то, что говорится о Боге, он говорит: слыша, что Бог движется, ни в коем случае не подумай, что имеется в виду движение, свойственное мыслящим тварям, а тем более воспринимающим чувствами. Ибо материальное движется, перемещаясь, перемещение же всегда есть перемена места, особенно при неспособности остановиться самостоятельно, по желанию. Существует и движение, состоящее в изменении. Изменение же происходит тогда, когда, оставаясь неизменным по воспринимаемой чувствами субстанции, нечто подвергается изменению, претерпевая вредное, причиняющее ему страдания воздействие, или же, и среди вредного, таковому перестает подвергаться. Так, тело выздоравливает и вновь заболевает; так же точно медь бывает и круглой, и имеющей углы, т. е. оказывается переформированной в угловатую. А когда изменяется целое, не остается ничего из воспринимаемого чувствами в качестве его субстанции, — как если бы из всей земли получилась кровь, из воды — воздух, или из всего воздуха — вода; или — как когда жезл Моисея превратился в змею, или вода — в кровь. Это и перемена, и рождение, и гибель, связанные с изменением первоначального. Существует также движение, изменяющее в неподобное, и один цвет — в другой. Кроме того, бывает движение относительно места — перестановка чего-то с места на место, каковое движение происходит либо по прямой, либо по кругу, как движется колесо, а по мнению некоторых, и небо; либо смешанное из прямого и кругового, т. е. извилистое движение, свойственное змеям. Есть также и умственное движение, в соответствии с которым действует ум, или божественные умы, мысля о сущем. Есть и душевное движение, которым душа движима к помыслам и к приданию движения чувствам. Есть и другое движение, естественное, движущее то, что необходимо для роста и питания. Бог же ни одним из этих образов не движется. Движением неподвижного и всегда пребывающего одним и тем же называется Его желание, чтобы сущее возникло, и проникновение во всё Его промысла.

Он говорит о движении перемещения, которое называет движением по спирали; а «неодолимым» означает абсолютным и всесвязным.

Отрицая телесные движения у Бога, он проясняет, как следует достойным Бога образом понимать свойственное Ему движение, используя в каждом случае при своих объяснениях аналогии с чувственно воспринимаемыми движениями.

Как понимаются движения по кругу, по прямой и по спирали применительно к Богу, прочти в четвертой главе, несколько листов спустя после начала главы; узнаешь также, как подобные движения мыслятся применительно к ангелам, душам и телам.

Высшее всегда объемлет низшее. «Краями» он называет высшие, ближайшие к Богу, силы, «серединой» же — следующие за ними, превосходящие все воспринимаемое чувствами. Итак, высшие объемлют средних, а средние — то, что воспринимается чувствами. По этой ведь причине Писание говорит об ангельских чинах на небесах. А Бог все объемлет, подобно тому, как круг содержит все, что внутри него, и возвращается к самому себе как к являющемуся причиной.

Заметь, что означает «То же», «Справедливость» и «Равное» применительно к Богу.

Равно вмещают друг друга и элементы, ибо равенство в их соотношении не дает в сложных образованиях черезмерно нарушиться равновесию первоначал мира. Ведь если что — то из элементов оказывается избыточным, существующее погибает.

Следует знать, что умственное не поддается восприятию чувством и не имеет в себе разумного, как имеют силы души и чувств. Разумному свойственны простые и безотносительные умозрения, как ангелам. Словесное благодаря слову и созерцанию получает знание о сущем, как человеческий ум. Чувственное же поддается восприятию чувством, как, например, части творения, каковые подразделяются на имеющие характер сущности и природные, т. е. на неподвижно и совершенно бесчувственно сущие и те, которым свойственно какое — либо движение. Природу определяют ведь как начало движения и покоя. «В желании» же имеет в виду равенство выбора. Я не упускаю, конечно, и того, что как о разумной и словесной сказано иносказательно о человеческой душе.

Существует равенство в природе, данное от Бога, Творца всего, и есть равенство желанное, которого желающие, пользуясь свободой выбора, успешно достигают, добиваясь праведности и равноправия в жизни. И это равенство учреждено Богом. Всякие ведь равноправие и справедливость Бог в Себе просто и неделимо, словно в идеях и образцах, предымеет, или, лучше сказать, сверхимеет, в вечных Своих умозрениях.

Седым явился Бог Даниилу, с белой, как шерсть, головой, почему и был назван «Ветхим денми» (Дан. 7, 9). Более молодым, нежели седой старец, как муж или юноша он предстал с ангелами Аврааму. Рассмотрев это, великий Дионисий разрешил это так: старец Он. — поскольку все сущее — от Бога и после Него, стало быть, и моложе Его; юный же — как в расцвете и постоянном блаженстве вечно не старея пребывающий. И если скажешь то и другое разом, т. е. что Он старец и юноша одновременно, поскольку, изначально во все простираясь и проходя, до конца пребывает вечным, так как конец моложе начала, то и это, говорит он, будет иметь смысл. Затем он приводит мнение божественного Иерофея. Добавляю к этому, что он говорит о нем как о своем священнонаставнике и потому называет его своим учителем.