Одной из серьезных проблем при изучении этнографических материалов, связанных с культами мусульманских святых, остается засилье идеологизированных клише, восходящих к так называемому научно-атеистическому советскому религиоведению и западной советологии времен холодной войны. По верному замечанию современного американского исламоведа Аллена Франка, обе научные традиции, представлявшие две враждебные политические и идеологические системы, в действительности использовали одинаковые официальные советские источники, по сути основываясь на сходном европоцентристском восприятии ислама6. После падения советской власти, а за ней и «железного занавеса» наследие как западной советологии, так и советского научного атеизма для этнологии культа святых все еще значительно. Более того, последний немало повлиял и на наукообразную аргументацию современных мусульманских улемов. Встречающиеся в литературе оценки мусульманских святилищ можно сгруппировать в три основные утверждения.

Утверждение первое гласит, что почитание святых и святых мест – это дикое для современного человека явление. В культе святых собраны пережитки и суеверия минувших эпох, несовместимые с современностью. В основе этого тезиса лежит представление, что культ святых в принципе неизменен. Он противостоит «современному исламу» городских интеллектуалов как простонародный «традиционный ислам» деревни. В этом утверждении заметно наследие атеистических традиций эпохи Просвещения, типичных для европейской ориенталистики и ориентализма XVIII–XIX веков. Отсюда проистекает типичный для советской атеистической школы взгляд на святых как на ловких жуликов, пользующихся невежеством своих простодушных единоверцев7. Образчики подобной критики мусульманских святых и святынь можно найти не только в обличительной (советской и мусульманской) литературе, но и в академическом востоковедении8. В последнее время роли Запада и Востока переменились, первый давно перещеголял второго в увлечении суевериями всех эпох и народов, но презрительное отношение к культу святых в исламе до сих пор дает себя знать.

Утверждение второе: культы мусульманских святых – это по сути «доисламские пережитки», не имеющие ничего общего с «чистым» книжным исламом. Действительно, понятие «святости» (араб, вилайа) всегда было своеобразным вызовом, предметом жестокой критики как мусульман-пуристов, так и ученых-исламоведов. Не нужно переносить на ислам принципиально отличающееся от него христианское понимание «святости» (в его православной и католической версиях). Мусульманские святые шейхи никакими специальными решениями и институтами не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного шейха, нет и исчерпывающих списков святых, официально признанных агиографических сочинений, дней почитания и ритуалов поминания и прославления святых и т. д. Есть только народная молва и мнение различных богословов, уважаемых людей, правителей, которые, кстати, вправе спорить и не соглашаться друг с другом. Опять-таки через классическую ориенталистику тезис о недозволенности культа святых перешел в советскую атеистическую литературу, а затем был воспроизведен и западными советологами9.

Существует еще одно – третье утверждение. Оно заключается в стремлении свести культ святых к суфизму, значение которого в жизни постсоветских мусульман сильно преувеличивается. Если советское религиоведение 1960-1980-х годов видело в суфизме, как и в культе святых, лишь вредный пережиток Средневековья, то сегодня есть обратная тенденция объяснять все явления современного мусульманского общества исходя из институтов и учения братств-таритсатов. Немалое влияние на отношение современных ученых к суфизму оказали работы крупнейшего западного советолога Александра Беннигсена, в первую очередь его совместная с Э.У. Уимбушем книга «Мистики и комиссары». Одним из первых обратившись к изучению суфизма в СССР, Беннигсен увидел в нем основу мусульманского подполья, которое, по его мнению, рано или поздно подорвет советский режим изнутри. Он назвал его «параллельным исламом» и связал с сетью полулегально работавших святых мест10. В основе концепции Беннигсена лежат «вывернутые наизнанку» обличительные материалы советской атеистической литературы. Само понятие «параллельного ислама» заимствовано из нее же.

Справедливость всех трех вышеперечисленных утверждений вызывает у меня большие сомнения. Вместе с тем я не собираюсь ограничиться только их критикой. Для целей настоящей работы мне было важнее отметить взаимосвязь между теоретическими построениями советских религиоведов, западных советологов и современных этнологов. Мне не хотелось бы разрушать концепцию «параллельного ислама» и иные теории иже с нею до основания, с тем чтобы построить на их обломках новую глобальную теорию постсоветской мусульманской религиозности. Вместо этого я предпочитаю показать читателю, что представляет собой постсоветская исламская религиозность на микроуровне отдельной сельской общины, клана и семьи. Собранные мной в период исламского подъема рутульские материалы должны помочь решить, что кроется за культами мусульманских святых на современном Северном Кавказе – отжившие традиции или современные нововведения, доисламские пережитки, «народный ислам», суфийская обрядность тарикатов или что-то совершенно иное?

Исламский подъем охватил рутульцев позднее, чем горцев Северного и Среднего Дагестана. Этот небольшой мусульманский народ лезгинской подгруппы нахско-дагестанской языковой семьи населяет более 20 селений в пограничных высокогорных районах Южного Дагестана (17 селений Рутульского и Ахтынского районов) и Северного Азербайджана (Шекинский и Кахский районы) в долине реки Самур. Как и прочие дагестанские мусульмане, они издавна принадлежат к шафиитской религиозно-правовой школе (араб. мазхаб) суннитского ислама. Вплоть до конца 1990-х годов ни в одном из этих селений не было действующей мечети. Во всем Южном Дагестане до 1988 года была официально открыта лишь шиитская пятничная джума-мечеть Дербента VIII века, древнейшая из мечетей постсоветской России. Первая и пока что единственная мечеть у рутульцев открылась уже после моей поездки, в 1998 году. Ею стала джума-мечеть XVIII века в с. Рутул, отреставрированная на пожертвования жителей селения пятью рутульцами в 1994-м. О сделанном ими ремонте говорит незамысловатая арабская надпись, написанная молодым муллой Мазукаем и вделанная в стену мечети:

Если у аварцев, даргинцев, кумыков Северного и Среднего Дагестана исламский бум 90-х годов начался с роста числа мечетей и школ при них, то у мусульман Южного Дагестана его показателем стали святилища. Характерно, что из 14 дореволюционных квартальных мечетей XIII–XIX вв. в Рутуле и все еще лежат в развалинах, одна используется как хозяйственное помещение, а в мечети XIV века, где с начала 80-х годов открыта спортшкола, теперь справляют свадьбы зимой. Для сравнения отмечу, что в даргинском селении Губден с населением в 10 тысяч человек уже в 1992 году появилось 25 мечетей, а в Рутуле, где в 1997 году проживало 4483 человек, – только одна12. При этом в рутульских селениях появились десятки святилищ. В целом по Дагестану число мечетей с 1985 по 2003 год выросло с 27 до 1679, включая 1091 пятничную и 558 квартальных; открылись 16 исламских вузов с 50 филиалами, 141 средняя (араб. Мадраса) и 324 начальных примечетных школ. Большинство этих исламских институтов находится в Северном и Среднем Дагестане. На юге же республики сосредоточено большинство святых мест, число которых с 1985 года до конца 90-х годов выросло с 142 до 85013.

В то время как в Чечне и на севере Дагестана святые места называют зияратами (от араб, зийара – «место паломничества»), а на юге республики и в Азербайджане – по-персидски пир, то у рутульцев чаще встречается местное понятие уджагъабыр (мн. ч. «святилища», ед. ч. уджагъа, от рут. уджагъли – «святой, шейх»). При поверхностном взгляде рутульские святилища вроде бы оправдывают тезис о традиционализме культа святых. По традиции их продолжают сооружать либо в местностях, почитаемых святыми, либо над могилами мусульманских шейхов, или в местах, связанных с их деятельностью. Современная рутульская топонимика насчитывает несколько сотен святых мест: на отрогах снежных гор, у родников, в священных рощах, которые, согласно обычному праву, запрещено было рубить, на окраинах селений, перекрестках дорог и почти на всех старых кладбищах. Народная фантазия особенно часто ищет их на святой горе Цийкьул над Рутулом или на Красной горе за Ихреком, где, по преданиям, живут незримые святые шейхи (рут. гыныш, гъайиб дишидыр).