Теперь если предотвращение рисков создает новые риски, получается, что безопасность – как противоположность риска – уже практически недостижима. Путь назад, в «безопасный» Рай, заблокирован. Остается только один путь – вперед. Немецкий философ и социолог Никлас Луман поэтому утверждает, что нам следует лучше искать новые основополагающие различения: в нашем современном обществе водораздел между понятиями «риск» и «опасность» заменил собою старинное различение «риска» и «безопасности». Опасность – это возможный удар стихий, тогда как риск представляет собой последствие наших решений, в том числе и вторичные риски, возникающие в ходе предотвращения рисков первоочередных (Niklas Luhmann, 1991: 31–38) [280] . В некотором смысле так называемая атрибуционная теория рисков Лумана дублирует описанные выше попытки создания чистой теории рисков, где человеческий и природный факторы рассматриваются отдельно. Однако Луман не склонен уступать простому принципу замещения Гидденса и Бека. Прежде всего, он очень хорошо осознает тот факт, что природные процессы продолжают влиять на современные сложные общества. В своей книге «Экологическая коммуникация» (?) (Ecological Communication) он напоминает нам, что проблемы окружающей среды (а также проблемы, относящиеся к нашему физическому выживанию) не так уж просто воспринимаются каждой отдельной социальной системой (Luhmann, [1986] 1989). По мнению Лумана, существуют серьезные ограничения со стороны семантики риска, вытекающие из сложности экологических систем, а также из трудностей в решении экологических проблемам, которые влияют на функционирование политической системы (1999:73). Более того, Луман осознает парадоксальную природу рисков и способов их преодоления. Усилия по предотвращению возможных угроз несут с собою парадокс, который заключается в том, что они немедленно создают новые и непредвиденные вторичные риски, причем в рамках существующих мировых констант [281] . В конечном счете Луман сознает, что постмодернистское (или лучше «сверх-современное») осознание рисков имеет религиозные корни, которые до сих пор помогают нашим обществам справляться с кризисами. В отличие от теории замещения Гидденса и Бека, Луман утверждает, что христианство в особенной степени предложило нечто вроде «генеральной репетиции» процессу модернизации Запада, так как богословие обеспечило интеллектуальный контекст для размышлений о природе будущей нестабильности, а именно – возможных явлений в будущем, которые ни необходимы, ни невозможны.

Как протестантская христианская мысль представляет борьбу с рисками? Позвольте начать с идеи творения [282] . Фундаментальный постулат иудейской и христианской веры состоит в том, что мир, в котором мы живем, сотворен по воле благого Бога, который мог бы этого и не делать. Сам факт, что мы существуем как нечто единственное и единичное, воспринимается как чудо. Каждая вещь единична, поскольку все Божие творение пронизано разного рода случайностями, и – при этом – чуда, ибо само существование мира (его бытие – existentia) и формы, в которых этот мир был создан (его качества или сущности – qualitas или essentia), могли бы быть совершенно иными. Все сущее каким-то образом слеплено Божественным разумом из широкого математического «фазового пространства» других возможных вариантов. Все могло бы быть другим (но не стало).

Таким образом, христианство ушло от греческих понятий о вечности мира и предопределении. Мир есть не просто данность, а дан нам в дар. Не только существование мира вообще воспринимается как чудо, но также и единичные сущности, каким-то образом выделенные из общего: именно эта Земля (среди стольких безжизненных планет!), именно этот цветок (среди огромного количества травы!), именно эти виды млекопитающих (среди столь многих насекомых!), именно эта уникальная личность (среди столь многих других людей!). Идея двоякой случайности Лумана (факту существования универсума и его конкретных качеств) может быть дополнена третьей формой случайности: случайностью, связанной с субъективностью. Как сказал философ Чарльз Тейлор, комментируя богословские труды св. Августина (354–430), «Бог – это не только то, что мы жаждем увидеть, но также и то, что дает силу глазам, чтобы видеть. Так что свет Божий – это не просто “нечто внешнее”, освещающее миропорядок, как это было для Платона; это еще и “внутренний свет”. Это свет, который “просвещает всякого человека, грядущего в мир” (Ин. 1: 9)». (Taylor, [1989] 1992: 129–130). Даром является не только внешний мир, но также и вера, надежда и любовь, без которых наши глаза были бы слепы к красоте мира.

Как считает Луман, характерное для христианства осознание случайности и непредсказуемости можно рассматривать как нечто вроде «аванса на будущее» для последующего процесса модернизации. Христианство предложило обобщенное описание мира (всеведение Божье), которое, тем не менее, может включать в себя высокую степень фрагментарности и непоследовательности (благодаря наличию случайностей в рамках тварного миропорядка). «“Разнообразие” (diversitas) заложено Божественным промыслом и является характерной чертой совершенства» (Luhmann, 1999: 55). Это применимо как к миру вообще, так и к сфере человеческих решений. «Случайность» – это то, что ни необходимо, ни невозможно, но просто существует, именно потому, что любящий Бог находит для себя приятным существование именно такого мира.

Подобное же ощущение совокупности случайностей заложено и в понятии «риск». Объективные опасности соединены с субъективным подвигом по их преодолению: скалы опасны не сами по себе, а только тогда, когда к ним приближается ваш корабль. Подобно тому, как настоящее чревато опасностями, унаследованными из прошлого (если только вы что-нибудь не предпримете!), оно само закладывает мину замедленного действия на будущее (которое невозможно предугадать!). В конце концов факты неразрывно связаны с тем, как их воспринимать и оценивать, ибо рискует всегда конкретный человек в данных обстоятельствах. Соответственно, смешанные риски пересекаются со стандартной дихотомией фактов и их оценки, то есть имеется нечто опасное, тем не менее степень опасности зависит от нашей вовлеченности в ситуацию [283] .

Как мы уже говорили, множество работ, посвященных теме риска, пытается поместить эти парадоксы в рамки определенных временных периодов, используя уже упомянутую нами схему деления истории на период до «нового времени» («пре-модерн»), «новое время» («модерн») и постмодерн (соответственно «ранний модерн» и «поздний модерн»). Имеется, однако, и другое прочтение процесса секуляризации, предложенное французским историком науки Бруно Латуром. Он отмечает, что «мы никогда не жили в эпоху модерна» (we have never been modern) (Bruno Latour, [1993] 1997). «Конституция Модерна» (The Modern Constitution), как ее именует Латур, возникла в конце XVII века с одновременным появлением двух дихотомий. Первая дихотомия была установлена между родом человеческим и природой, «внутренним» и «внешним», отраженным в принципиальном различии между фактом и его оценкой. Вторая дихотомия была установлена между имманентной сферой мира и трансцендентным Божеством. С отрывом человечества от ткани бытия (scala naturae) природа перестала восприниматься им в качестве изначального источника религиозных чувств – она для него оглохла и лишилась дара речи. Раз уж религия в таком контексте хотела продолжать что-то значить для людей, ей пришлось положиться на качества, присущие исключительно людям, а именно – нравственное чувство и способность к особым откровениям. Подобно тому, как в соответствии с «Конституцией Модерна» из сферы человеческих интересов была удалена природа, вслед за ней и Бог был удален из разнообразного мира природных явлений, красот и катастроф. Как правильно указывает Латур, эта Конституция Модерна (разработанная такими философами, как Декарт, Кант и Локк) никогда не была в состоянии убедить большинство обычных людей, несмотря на сильную заинтересованность современной им науки, в сохранении незыблемых границ между ценностями и фактами, человечеством и природой, религией и политикой, Богом и миром. Это еще один довод в пользу того, что книжная мудрость современных социологов оказывается неубедительной.

Поскольку готовность рисковать – это именно то, что помогает нам справляться с неизвестностью и неизбежностью потерь при надежде на положительный исход, религия, положительно оценивающая случайности и возможность разных вариантов, вполне может воспитывать ответственность и готовность к риску. Мы уже видели, что идея творения включает в себя, по крайней мере, три формы случайности. Основная случайность – это сам дар бытия, которого вполне могло бы и не быть. Во-вторых, мы получили в дар уникальные и многообразные качества жизни, против которой мы постоянно грешим стремлением к упрощению и однородности. И, наконец, мы обладаем даром видеть и ценить красоту мира, чему соответствует грех равнодушия и глупости.

Тем не менее даже если случайности в тварном мире оцениваются положительно, в догматических трактатах риски часто рассматриваются как нечто, чего следует опасаться. Так же в христианском учении воспринимается и идея предопределения – как божественный промысел о мире. Мысль о том, что нечто важное можно добыть с риском для жизни и никак иначе, в практике христианской веры связывается с экзистенциальным вопросом о спасении. В Библии мы можем найти ряд эпизодов, показывающих, что подвиг веры сопряжен с риском.