Современное политическое сознание (в самых различных его интерпретациях) формируется вокруг корпуса демократических идей, в рамках которого также неоднозначно решается вопрос о приемлемом образе власти. Ю. Хабермас обозначает двойную перспективу власти. Он говорит: «Мы можем различать власть, рождающуюся в процессе коммуникации, и административно применяемую власть» [457] . Первый тип власти рождается в процессе коммуникации политической общественности, второй – через структуры политической системы. Расширение области свободной коммуникации позволяет рационализировать и модернизировать оба плана существования власти. В проекте Ю. Хабермаса отношения между властью и свободной коммуникацией определяются правовыми средствами. Власть как принудительная сила получает от права правовую форму, которая обеспечивает обретение легитимности политической власти. Акцентируя зону свободной коммуникации, Хабермас, однако, сохраняет важные функции власти в общественном развитии: стабилизировать поведенческие ожидания и коллективно принятые решения. Причем власть имеет здесь только инструментальную перспективу, тогда как нормативная есть только у права. Но такая перспектива власти имеет чисто социологический характер, она лишена трансцендентного плана. Кроме того, при всей своей привлекательности проект Хабермаса трудно проецируется на современный российский социокультурный процесс, что заставляет искать иные основания развития.

Очевидно, бинарность власти в русской религиозно-философской традиции, и в частности у С. Н. Булгакова, имеет иной содержательный смысл. Образы земной и небесной власти имеют гносеологическое и аксиологическое значение. Они обозначают предельные точки добра и зла, детерминирующие нашу самоидентификацию. Мы можем воспринимать власть как особый вид мирского служения, но она не должна стать объектом любви и поклонения. В последнем случае власть принимает образ зверя, требующего жертвы человеческой свободы и жизни. Булгаков критикует демократический проект правового государства за то, что он выражает религию человеко-божия, в которой общественная власть воспринимается как земной бог. У него прочитывается свой проект власти, в основе которого лежат христианские ценности. Христианские и демократические ценности не содержат явных противоречий. Но в религиознофилософской традиции первые предстают как абсолютное основание, а вторые – только как относительное человеческое установление, имеющее преходящий характер. Реализация христианских ценностей ни в коем случае не предполагает привилегированного положения Православной церкви и не связывается с конкретной формой правления. Если современная политико-правовая мысль пестует идею демократического правового государства новоевропейского образца, то для русского мыслителя это вопрос вторичный. По мнению С. Н. Булгакова, идея православного царства напрямую не связана с конкретной формой организации власти и осуществима в ее различных вариациях, зависимых от исторических обстоятельств и этнических особенностей.

Христианство есть религия свободы. В современных условиях, по словам Булгакова, государство может быть оцерквляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу [458] . Это проект рационального и трансцендентно ангажированного коммуникативного действия. Таким образом взгляды С. Н. Булгакова могут быть актуализированы в конкретной стратегии развития современного российского общества, в формировании политического сознания.

Сегодня идет много споров о проблемах религиозного возрождения в России и вопросах религиозной идентичности. На бытовом уровне, многократно растиражированном некоторыми средствами массовой информации, духовное возрождение, с одной стороны, видится как непосредственная «воцерковленность», как более или менее возрастающее и углубляющееся самоотверженное участие в жизни церковной организации. Однако, с другой стороны, молчаливо или громогласно предполагается, что это возрождение связано отнюдь не с любой организацией, но только с православной, причем тоже не любой, но именно принадлежащей к юрисдикции Московской Патриархии. На этой основе делаются многочисленные попытки утверждения нового образа «Иного», часто связанного с новым «антиамериканизмом» и «антизападничеством». В средствах массовой информации, светских и церковных управленческих структурах порой практикуется отношение к «раскольникам», «старообрядцам», «зарубежникам», а тем более к «инославным», «иноверным», «атеистам» и вообще инакомыслящим в лучшем случае в форме скрытого отчуждения, когда их лишь временно или внешне терпят. Такая неискренняя «политкорректность» и «толерантность» периодически сменяется обнажением подлинного отношения к иному в актах осквернений храмов, кладбищ и памятников, в оскорблениях, избиениях и даже убийствах инаковерующих (особенно иностранцев или представителей иной национальности), в террористических изуверствах и исковерканных судьбах молодого поколения, растерявшегося в открывшемся жутком «многообразии религиозного опыта».

После 11 сентября и Беслана светская гуманитарная наука в целом (особенно религиоведение), с одной стороны, и богословие – с другой, должны сформировать универсально-легитимное понимание религиозной идентичности, критически направленное против предрассудков обыденного мышления, его стереотипов и бессознательных тенденций, нередко позволяющих манипулировать страстями, агрессией и желаниями огромных масс людей.

Анализ работ С. Н. Булгакова здесь очень плодотворен, поскольку его личный опыт, связанный с переломным этапом в жизни страны и переходом из марксистов в православные священники, с проблемами этой религиозной идентификационной трансформации, еще далек от полного осмысления. Я считаю важным отметить необходимость дальнейшей разработки этой чрезвычайно актуальной проблематики.

С. Н. Булгаков, родом из семьи священников, получая профессиональное религиозное семинарское образование, как и многие другие семинаристы того времени, остро переживавшие несоответствие социальной реальности и евангельской проповеди (и в значительной своей части ставшие революционерами), разочаровался в формально и казенно преподаваемой православной религии, искренне уверовав в догматику атеизма, утверждающую, что «Бога нет». Позднее он критически оценит этот феномен «русского атеизма» как повсеместной «веры интеллигенции», некритично воспринявшей принесенные из Европы философские учения натурализма, позитивизма, агностицизма и материализма в качестве наивного, но по-своему, внутренне, тоже религиозного явления или, точнее, «парарелигиозного». Переболев такой искренней увлеченностью, он выздоровел под воздействием практики первой русской революции. Подобно тому, как его первоначальный «интеллигентский» атеизм стал нравственной реакцией на бездушие официоза светских и церковных властей, так и в ходе революции то же здоровое нравственное чувство помогло ему освободиться и от чар атеизма. В отличие от многих своих современников, чья реакция на атеизм заключалась в усилении фундаментализма и консерватизма, он открывает новую страницу формирования российского (и мирового) интеллигентного богословия, считая любой атеизм (наряду с языческими народными верованиями, буддизмом, философскими и богословскими или теософскими системами и т. п.) проявлением фундаментальной религиозности, которая может принимать разнообразные формы при несовершенстве всех этих форм. Религиозность здесь не отождествляется с принадлежностью к конкретной конфессии (церкви, юрисдикции), ей противопоставляется не иноверие, но «иррелигиозность», или «духовное мещанство».

Важно отметить, что термин «атеизм», один из самых запутанных и многозначных в истории человечества, неразрывно связан с не менее многозначным термином «религия». Возникнув в Древней Греции, он встречается еще у Гомера, первоначально обозначая людей несчастных, отверженных богами, затем приобретая контекст натурфилософского критического отрицания самих гомеровских преданий об олимпийском пантеоне. Наиболее последовательными и критическими его античными формами стали учения о бытии софистов и атомистов, но и их критик Сократ был обвинен в атеизме именно в том же смысле «непочитания традиционных богов», да и гораздо позднее на том же основании сами христиане обвинялись в атеизме чиновниками Римской империи, поскольку и они отрицали общепринятых богов местного пантеона. Победившее христианство, в свою очередь, расценило как «атеизм» и «язычество» уже античные религиозные и философские системы, но само, расколовшись на православие, католичество и протестантизм, превратилось в конфликтующее (нередко военным путем) сообщество, где «атеизмом», или ложным и неверным богопочитанием, могли назвать (и называли) каждое из этих направлений. Епископ Дж. Беркли в XVIII веке начинает рассматривать натуралистический атеизм некоторых аристократов и ученых своего времени как особую форму богословия (религии), а Д. Юм писал о фактическом атеизме древних верований и суеверий. В этих примерах очевидно наличие двух тенденций в понимании атеизма, который, во-первых, понимался как собственно критически-отрицательное отношение к сложившимся и бытующим религиозным представлениям и, во-вторых, как критически-позитивное и конструктивное отношение к пониманию оснований бытия, направленное на переосмысление, уточнение и углубление прежних представлений о Сакральном, Божественном, Подлинном.

С. Н. Булгаков в работах до принятия священства показывает, что эмпирическая и часто внешняя самоидентификация с конфессией сама по себе еще ничего не решает: «Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но ему служащие и творящие волю Его, и наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые.» [459] То, что сегодня многим кажется единственным средством обретения духовного возрождения страны – тотальное воцерковление, строгая конфессиональная идентичность – еще 100 лет назад уже ясно осознавалось лишь как одна из возможностей оформления своей интуитивной религиозности, но отнюдь не идеальная действительность – поскольку в человеке, искренне именующем себя «атеистом», часто просвечивает самоотверженный и бескорыстный теист, а в «теисте», члене церкви – иррелигиозный и неверующий атеист, приземленный и самодовольный мещанин.