Родители выступают для своих детей как «строители мира» и как «охранители мира», формирующие космос, т. е. мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное доверие», без которого ребенок не может развиваться. Организация и упорядочивание мира выступает «измерением религиозности» в повседневном бытии. Эта обнаруживаемая в обыденной жизни приватно-субъектная религиозность жизненно необходима для человека. Подобная религиозность может даже не считаться таковой, но она образует «индивидуальный религиозный опыт повседневности», на основе которого формируется «индуктивная вера» [504] . И здесь религия понимается не как нечто конфессиональное, устоявшееся, но именно как некоторое живое основание, упорядочивающее мировоззрение.

У Т. Лукмана «трансцендирование», как центральное понятие концепции религии, трактуется как снятие ограниченности биологической природы человека путем выхода за ее пределы посредством конструирования «смыслового универсума». Трансцендирование – неотъемлемый аспект всякой жизнедеятельности человека, наиболее отчетливо проявляющийся в институциональной религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно-ориентированной религии» [505] и утверждает, что в современном обществе в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность.

В философском академическом контексте понятия, через которые выражается религиозность, необходимо рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения» [506] . За понятиями и категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпосылки или внешне заданные позиции, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий («религиозность», «вера») позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень их понимания [507] .

Некоторые современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную» и нетрадиционную, или «псевдо-религиозную», религии и религиозность [508] . Следует отметить, что понятие псевдорелигии понимается очень многообразно и нередко пристрастно. Под псевдорелигией может выступать любая объединяющая общество идеологическая система (в том числе и советский атеизм), если она обставлена присущими любой религии, то есть «организованному поклонению высшим силам», по упоминавшемуся выше определению С. Н. Трубецкого, элементами – верой, представлениями и культом [509] .

Значительно более широкий подход утверждает, что научная объективность не является принципиально невозможной для истинно верующего человека, религиозность не является противоположностью научности, в том числе и религиоведческой. Важнейший критерий светской культуры и светского (секулярного) мировоззрения – опора на науку, универсальные, надконфессиональные (общеконфессиональные) истины, а не антицерковность сама по себе, как это видится некоторым церковным авторам.

Э. Фромм с точки зрения психологической науки расширительно толкует понятие «религия». Он считает неправомерным сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существовало и существует множество иных религий. И светские системы, такие как современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным. Под «религией» Э. Фромм понимает «. любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения» [510] . Религиозность усматривается в любом служении идеалам, независимо от того, чему или кому поклоняется человек, как-то: богам, святым, духам, природе, вождям, классу, нации, партии, успеху, богатству или силе. Любой человек является религиозным, а религия – неизбежно присущей всем обществам и историческим эпохам.

В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже различают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих и как субъективную «религиозность», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью» [511] . Здесь невозможна классическая индукция – восхождение от единичного к общему. Субъективная религиозность сама по себе носит эмоционально-чувственный характер, она чрезвычайно аморфна, является своего рода «вещью-в-себе», ускользающей от исследователя, а потому и не может быть до конца осмыслена. Она не поддается строгой каталогизации и типологизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Именно поэтому индивидуальная религиозность в практике социологического анализа, как правило, осмысливается только в свете соотнесения респондента с определенной конфессией или региональным поликонфессиональным сообществом.

Исследования религиозности невоцерковленного населения, в контексте отделения от конфессиональных особенностей, посредством обращения к внутренним переживаниям индивида, показывают, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религиозность, в действительности, как отмечал еще в начале века В. Джемс, может одинаково ярко переживаться (в субъективно-психологическом плане) в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в протестующем против любой конфессиональности гуманизме и светском атеизме [512] .

Еще один аспект понимания псевдорелигиозности раскрывает современная феноменология религии. Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности, провозглашает один из классиков современного религиоведения Мирча Элиаде, отрицающий вообще все объективно-центрированное «историческое» ради вневременного и субъекто-центрированного «мифологического». Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям исторических христиан и «мирских» горожан [513] . С точки зрения М. Элиаде, под «религией», или «космическим христианством» [514] , в данном случае понимается целостный и органичный образ личностной жизни, выступающий как высшая подлинность, истинное бытие. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, религии и мифологии, меняется на противоположное [515] . На культурную значимость «язычества» обращают внимание и другие современные авторы [516] . Если К. Ясперс, в традиции прогрессизма, различает духовность или религиозность двух типов – «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую», [517] то Б. Малиновский религию, магию и науку рассматривает как совечные измерения отношения человека и мира.