Чрезмерная «подверженность» русского влиянию «мещанства», «рабству у природных законов» во многом связана с особым настроем русской души, стремящейся к «запредельному», однако при разочаровании в возможности его достижения в высшей степени подверженной «бездарности во всем относительном и среднем» [715] . Поэтому в русской культуре нередко «место фатума занимает вселенская захолустная обывательская пошлость» [716] , способная «умертвить» душу человека. Не случайно в русской литературе XIX века бездуховное существование, связанное только с исполнением «заданных обществом» ролей, выполнением правил или удовлетворением животных инстинктов, часто становится признаком омертвения души, символом смерти, а смерть духовная приравнивается к смерти физической.

Отсюда такое многообразие «мертвых душ» в русской литературе. Можно вспомнить, например, выразительное высказывание Л. Н. Толстого: «В городе человек может прожить сто лет и не хватиться того, что он давно умер и сгнил» [717] . Герой повести А. П. Чехова «Скучная история» с ужасом замечает в себе «равнодушие, этот паралич души, преждевременную смерть» [718] . В творчестве А. П. Чехова, как считает С. Булгаков, заключена особая трагичность, ибо его герои, в отличие, например, от романтических героев Байрона, не в силах сделать даже слабую попытку «воплотить в своей жизни смутно или ясно осознаваемый идеал» [719] ; отсюда чеховская скорбь о «бескрылости человека, о его неспособности подняться даже на ту высоту, которая ему вполне доступна, о слабости горения его сердца к добру, которое бессильно сжечь наседающую пену и мусор обыденщины» [720] . Эти наблюдения вполне перекликаются с рассуждениями Б. Асафьева, который говорил о «русском порождении зла» в образе Гришки-Кутерьмы. В образе этого героя оперы Н. А. Римского-Корсакова, по словам искусствоведа, отражено «инертное тяготение к злу, к материальности» сознания, окутанного «тенетами» земного бытия, в противоположность волевому «восхождению в святой град» другой героини – девы Февронии [721] .

С. Булгаков справедливо подчеркивал «оздоравливающее» влияние религиозных корней в западноевропейской культуре, благодаря которой европеец сохраняет «вековую традицию и историческую дисциплину труда» [722] , а следовательно, меньше, чем русский, склонен к некоему «падению», к «безвольному подчинению обстоятельствам».

С. Булгаков отмечал также, что слишком сильное переживание трагичности существования может вызвать (особенно в душах наиболее к этому восприимчивых) своеобразное «утомление жизнью», ибо «зло в длинные годы жизни нечувствительно оставляет ядовитые отложения, отравляющие живые силы души» [723] . Такую «отравленность» он находил, например, в Шестой симфонии П. И. Чайковского [724] . Это наблюдение созвучно словам Б. Асафьева, который считал, что в музыке П. Чайковского присутствует некое «изживание» жизни, болезненное «подчинение зову смерти», причина которого может быть заключена в той самой «отравленности жизнью», усталости, о которой писал С. Булгаков. Композитор, как считал Б. Асафьев, ощущал постоянную «текучесть» жизни и какую-то «неукорененность человека», которому «не за что зацепиться» в этом мире [725] . Такое ощущение неизбежно сопутствует существованию человека, осознавшего «трагическую треснутость» существования, но не имеющего подлинной религиозной веры, не чувствующего «божественной основы» жизни и не верящего в будущую победу «царства Добра». Своеобразное «влечение к смерти» можно найти и в музыке М. Мусоргского (вокальный цикл «Песни и пляски смерти»), и в творчестве М. Салтыкова-Щедрина (роман «Убежище Монрепо»), и в каких-то почти «по-буддийски»-жизнеотрицающих настроениях повестей И. Тургенева [726] .

И все же в русской культуре ощутимы не прекращающиеся, зачастую мучительные поиски «божьего царства», «божьей правды». Однако «в религиозной жизни нет застоя, как нет и неотъемлемых достижений и мертвых точек, здесь все и всегда в движении, вверх или вниз, вперед или назад.» [727] . Поэтому «известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла есть необходимая стадия религиозного прозрения, – нужно сознать всю бедственность своего положения, чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын еще доволен жизнью «в стране далекой», он не встанет, не пойдет к своему отцу. Но если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно наступает отчаяние вместе с осознанием своего бессилия. Это предрассветное состояние человеческой души [728] . В таком «болезненном», «переходном» состоянии и находится по большей части вся русская культура XIX (а во многом и XX века). Нередко русская душа (а с ней и русская культура) как бы «балансирует» «на тонкой границе» света и тьмы, проявляя своеобразные нигилистические установки по отношению к реальной и «относительной» действительности, но не всегда обретая (или обретая лишь частично) некую «укорененность» в «высших началах» [729] .

Размышляя о знаменитых «Катакомбах» М. Мусоргского, Б. Асафьев пишет: «Не символ ли здесь душевного состояния, в котором протекала вся жизнь композитора, не нашедшего выхода к свету и, пожалуй, даже не уверенного, что свет существует?» [730] . Однако к творчеству композитора в данном случае скорее применимы слова С. Булгакова, сказанные им о Чехове: «Говорят, что в морских глубинах живут растения, никогда не видящие солнца, и, однако, как и все живое, они живут только солнцем, без него они не могли бы и появиться на свет и просуществовать одного дня, хотя как легко и как, казалось бы, убедительно они могли бы отрицать существование солнца» [731] . И далее: «Он дает только чувствовать солнце, и лишь изредка стыдливо и как бы невзначай, обычно от третьего лица, Чехов прямо говорит о нем – только в виде исключения, золотой луч несмело блеснет и тут же погаснет на дне оврага» [732] . И как в музыке М. Мусоргского встречаются моменты «истинного просветления» (в знаменитом вступлении к трагической опере «Хованщина», называемом «Рассвет на Москве-реке», в отдельных светлых мечтательных образах его романсов), так и у А. П. Чехова была своя, особая вера – «правда, это была не та победная вера, которая видит в едва зарождающихся ростках грядущий расцвет и торжествующе приветствует его, это вера тоскующая, рвущаяся и неспокойная, но, однако, по-своему крепкая и незыблемая» [733] . Только такая вера может дать человеку силы бороться со злом, зная, что на земле оно неискоренимо, а победа добра может быть лишь относительной [734] . Не эта ли вера, звучит, например, в повести И. С. Тургенева, исполненной в целом почти «буддийских» настроений: «Я до сих пор думаю и, надеюсь, никогда не перестану думать, что в божьем мире все честное, доброе, истинное применимо и рано или поздно исполнится, и не только исполнится, но уж теперь исполняется; держись только каждый крепко на своем месте, не теряй терпения, не желай невозможного, но делай, насколько хватит сил» [735] .

Однако поиски «света», преодолевающего «земное зло», могут приводить и к ужасным заблуждениям. Так, С. Булгаков весьма убедительно пишет о трагедии Л. Толстого, который, испугавшись «бездн ада», открывшихся ему в человеке, заменил Бога идеей некоей абстрактной морали, ощущая, вместе с тем, бессилие этого абстрактного Бога-морали противостоять могуществу «бездуховного» в человеке.

Поэтому в творчестве Л. Толстого явственно ощутимо состояние «утраты Бога», потери связи с ним, которое рождает «затаенную боль и муку религиозного бессилия» [736] . Подобное ощущение, сопровождавшее всю жизнь русского писателя (за исключением редких подлинных «прорывов к свету»), С. Булгаков считает особым состоянием сознания, которое на земле суждено пройти каждому, даже очень верующему человеку. В потрясающей по глубине трагизма и силе «выстраданности» «Софиологии смерти» С. Булгаков пишет о «божественном кенозисе», который совершил Бог Сын, воплотившись в земном обличье и временно утратив глубокую любовную связь с Богом Отцом и Святым Духом [737] . Мучительное ощущение, которое переживал Иисус перед казнью, подобно тому состоянию «богооставленности», «субстанционального» одиночества, через которое «проходит» в тот или иной момент жизни каждый человек. Обычно это происходит в моменты критические, переломные и особенно остро – в момент близости смерти, описанный С. Булгаковым с такой потрясающей силой. Подобное «разъединение» переживали многие герои русской литературы (Л. Толстой, «Смерть Ивана Ильича», А. Чехов, «Скучная история») [738] .

Однако такое «отъединение» человека от Бога, сопровождаемое потерей любви как начала, объединяющего человека с Богом (и, как следствие, с другими людьми), неизбежно приводит к ощущению «безжизненности», а реальность предстает в каком-то «мертвенном свете». Теряя свою гармоничность и целостность, одухотворенность и «пронизанность» божественным началом, она как бы «распадается на отдельные составляющие», становится некоей «пародией» на мир. Такую «распавшуюся» действительность С. Булгаков увидел в творчестве П. Пикассо, где, сохраняя телесность, люди утрачивают «одушевленность» и становятся похожими на «неодушевленные куклы», маски [739] . Нечто похожее было отмечено им и в творчестве Н. Гоголя (повесть «Портрет», где художник рисует портрет без любви к своему созданию). Утратившее свою связь с «божественным», «отъединенное» искусство неизбежно становится «демоническим». С. Булгаков считал, что «демонизм» является своего рода эгоистической любовью к себе, не принимающей смиренного «самоумаления» и «любовной самоотдачи», которую совершает Бог Отец, порождая свою вторую «ипостась» [740] .

Трагическая «неполнота» земного существования выражается также в некоей «амбивалентности» красоты (которая «неотразима и божественна, но может служить приманкой и одеждой греха» [741] ) и любви (порождающей нередко «роковую, мучительную и противоречивую» двойственность «идеала Мадонны и идеала содомского», которая «не гармонизуема и не разрешима в пределах земной жизни» [742] ). Особое значение, которое русская культура придавала этим началам, поиски некоей мистически воспринимаемой «вечной женственности», являющей на земле «божественный лик» красоты, ощутимы в философии [743] , в литературе (А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Ф. М. Достоевский), в музыке (М. П. Мусоргский, Н. А. Римский-Корсаков, П. И. Чайковский). Однако нельзя не почувствовать некоторую «утопичность» подобных попыток (которые отчасти сродни поискам Дон Жуана, ищущего «небесное» на земле [744] ). Отсюда – осознание гибельности земной жизни для этой «идеальной женственности» – не случайно самые прекрасные и совершенные героини русской культуры обречены на гибель в жестоких реалиях этого мира [745] , а красота предстает явлением «нездешним», «недолговечным» и «ненужным» [746] . С другой стороны, красота на земле нередко оборачивается «Содомом», а любовь приобретает обличье «похоти» и «греха».