Ответ на этот вопрос, думается, надо искать в существовании особых богов-посредников. Почему нужны п о с р е д н и к и? Через них осуществляется связь верхнего мира с нижним. Непосредственный контакт „верхнего“ бога с элементами нижнего мира приводит к его иммобилизации, каковая происходит, как можно предположить, вследствие „смыкания“ и взаимной нейтрализации черезмерно сблизившихся противостоящих элементов. И действительно, боги которые пьют воды страшной Стикс, будящей ужас в бессмертных (Hes., Theog., 775), бездыханными лежат в продолжение целого года (795). За водами Стикс посылается особо назначенная для этого богиня-вестница Ирида. Но и она приходит в этот „ужасный“ нижний мир лишь редко (780), несмотря на свое хтоническое происхождение [550] . Следует отметить, что Ирида посылается за водами Стикс в исключительных случаях: Если раздоры и спор начинаются между бессмертных (782). „Раздоры“ и „спор“ среди олимпийских богов можно интерпретировать как образование „бреши-разрыва“ в верхнем мире, через которую в него проникают опасные воды нижнего „остаточного“ мира.

Существенно, что всякий непосредственный контакт „верхних“ богов с „нижними“ хтоническими существами приводит или к опасным нарушениям в функционировании космосистемы, или даже к полной ее блокировке. Непосредственный контакт (борьба „в рукопашную“) Зевса с хтоническим Тифоном (Apoll., Bibl., I, VI, 3), приводит к иммобилизации Верховного Бога (Тифон перерезает ему сухожилия на руках и ногах), а следовательно, как можно предположить, к блокировке космосистемы. „Спасает положение“ бог-посредник Гермес, который вместе с Эгипаном [551] выкрадывает сухожилия и тайно вставляет их Зевсу. Вторая часть поединка Зевса с Тифоном продолжается уже не „в рукопашную“, но при помощи молний и камней, т. е. „инструментов“, позволяющих избежать непосредственного контакта между противоборствующими сторонами. Несмотря на это Верховный Бог всё равно нуждается в помощниках, роль которых на этот раз выполняют Мойры, убеждающие Тифона отведать однодневных плодов, которые обессиливают чудовище и делают его уязвимым.

Опасность непосредственного контакта бога с хтоническим чудовищем с особой наглядностью иллюстрируется в индийском мифе о поединке Индры с трехголовым Вишварупой. Индра вступает в борьбу с Трехголовым не сразу. Вначале он посылает апсар к чудовищу, чтобы они его соблазнили. И только после неудачи полубожественных дев, Индра вступает в борьбу, пуская в Трехглавого ваджру. Однако Вишварура, «хотя и убитый, он и з л у ч а л б л е с к и выглядел словно живой», вследствие чего «владыка богов не нашел покоя, о п а л я е м ы й е г о б л е с к о м» (МБх V, 9, 19–25).

Посылая апсар или пуская ваджру, Индра желает всеми способами избежать непосредственного контакта с чудовищем. „Беспокойство“ Индры можно объяснять невозможностью для бога-героя приближения к его хтоническому противнику, хотя и мертвому, а также тем, что излучения, „эманируемые“ мертвым чудовищем, иммобилизуют его. И действительно, только после того, как появляется плотник (человек-помощник), который приближается к убитому чудовищу и отсекает ему головы, Индра «освободился от душевного смятения и, радостный, отправился на третье небо» (МБх V, 9, 34–39), т. е. благодаря человеку-помощнику бог обрел способность движения и смог отдалиться от опасной хтонической сферы.

Итак, боги-посредники (Гермес, Ирида) в силу своего хтонического происхождения [552] имеют возможность (хотя и ограниченную) вступать в непосредственный контакт с представителями нижнего мира, что невозможно, в силу крайней опасности этого „контакта“, для богов верхнего мира, от которых зависит функционирование космосистемы.

Функция героев как п о м о щ н и к о в богов — и в этом качестве они могут выступать только как полубоги-полулюди — определяется в контексте невозможности для богов „верхнего“ мира непосредственных контактов с „нижним“ миром. Герой, таким образом, в силу „специфики“ своей деятельности, непосредственно соприкасаясь с „остаточной“ хтонической стихией, отравляется ее ядом и безумием. В якутском сказании рассказывается о том, как «богатырь долго сражался с демоном и в конце концов победил его. Тело врага он разрубил на мелкие куски, а затем сжег на костре. Но после этого герою передалась „темнота тени“ и „тяжесть дыхания“ чудовища — „черная нечисть“, избавиться от которой было нелегко» [553] . Аналогичная тема развивается и в бурятском сказании: «богатырь подстерег змея и убил его, разбив выстрелом из лука белое серебряное зеркало, расположенное посреди головы чудовища. Однако за стрелой погнался черный сгусток змеиной крови и прилип к щеке героя, едва не погубив его» [554] . Как видно из этих примеров, болезнь героя есть следствие непосредственного контакта с „остаточным“ хтоническим миром. Ср. также слова бога Идзанаки: «Довелось мне побывать в окаянной, нечестивой-пренечистивой стране скверны, и должен я посему совершить о ч и щ е н и е своего т е л а» [555] . „Скверна“ и „очищение“ имеют здесь вполне конкретное значение и не связаны с понятием моральной вины или греха. Бог (или герой) должен очиститься, потому что побывал в „нечестивой-пренечистивой стране“, т. е. в „остаточном“ нижнем мире, на этом на вселенском „кладбище радиоактивных отходов“.

На это „кладбище“ и отправляется полубожественный герой Персей, беря на себя риск заражения хтоническим ядом, риск, который не может принять на себя Бог, поскольку отравление Бога означало бы окончательное крушение и самозамыкания всей космосистемы. Спасая богов, герой спасает ж и з н ь — Андромеду.

Das Buch ist der ontologischen Bedeutung der Weltsch"opfung (Kosmogonie) und anderer generativer Prozesse (Theogonie, Anthropogonie u. a.) sowie auch dem Verh"altnis der Kosmogonie zum Ritual gewidmet. Ein Versuch wird unternommen, die Rolle verschiedener mythologischer und ritueller T"atigkeiten f"ur innere Stabilit"at des Kosmos zu bestimmen. Es handelt sich haupts"achlich um das Problem der Erhaltung des Gleichgewichtes in einem nach bestimmten Regeln organisierten Kosmos, um den Kampf zwischen g"ottlichen und chtonischen Elementen. Die theoretische Konzeption des Autors beruht auf dem Begriff des Archetypus (von Jung und weiter bis zu eigenen originellen Interpretationen) und des archetypischen Schemas. Mittels dieser Konzeption werden mehrere Mythen und Rituale verschiedener mythopoetischer Traditionen analysiert und teilweise neu interpretiert.

Das Vorwort von V.N. Toporov bereitet den Leser auf das Verst"andnis der theoretischen Konzeption des Autors vor. Die Verschiedenheit analysierter Texte sei nicht eine „zerstreuende“ Methode, sondern ein g"ultiges Argument, das die Integrit"at der ganzen Theorie best"atigen kann.

Das Buch wird in sechs gr"ossere Kapitel geteilt: I. Literatur und Mythologie; II. Mythologie und Kosmogonie; III. Mythologie und Volkskunde; IV. Mythos und Ritual; V. Mythos und Geschichte; VI. Mythos und Held.

Im ersten Kapitel sind zwei unabh"angige Artikel enthalten. Der erste von ihnen — Mythologische Struktur des Verbrechens und Wahnsinnes in der Erz"ahlung von Puschkin „Pique-Dame“ — schl"agt eine psycho-philosophische Interpretation einzelner Motive des ber"uhmten Werkes vor. Der zweite ist ein Aufsatz mit dem Titel Ritter und Seele, in welchem das Problem des Verh"altnisses zwischen der Psyche und der Natur in Undina von F. De la Motte Fouqu'e untersucht wird.