Еще одним важным выводом из описанной нами топики является включение в нее понятия сакрального как стартового базиса теологических построений. Этот базис дает теологиям материал для их оформления (пусть часто через отрицание). Другое, данное в травматическом опыте Логоса, все равно остается связано с этим. А структура этого в нашей интерпретации открывается как структура ночи, как антифразийное усилие и воля к перинатальности, снимающая оппозиции еще прежде, чем они имеют шанс дать о себе знать и зафиксироваться в логическом мышлении. Молния бьет не в пустоту, но в урчащее лоно всеизобильной Великой Матери. И для структуры всех трех теологий этот фактор имеет огромное значение. Логос вырывает из недр женской земли растворенное там мужское начало, но это начало еще полностью в земле. Очищение от земли создает негативный лексикон Логоса. Трансцендируя, он имеет дело с конкретным пластическим режимом. Поэтому теологии формально оперируют с многочисленными фигурами, почерпнутыми из области сакрального. И более того, у Логоса вообще нет своего языка, он есть чистая негативность, его язык — гром, грохот. Поэтому ему не остается ничего иного, как пользоваться материнским языком, перетолковывая его семантику в мужском, трансценденталистском ключе. Разбор этой особенности конструирования теологий может принести чрезвычайно важные результаты.

И наконец, последнее. Бегло рассмотренная нами топика из сакрального базиса и трех обобщающих теологических траекторий эксплицитна для традиционного общества, где религиозная теология официально признается социальной, культурной, политической и эпистемологической доминантой, а сакральность относительно спокойно и свободно процветает среди низших социальных страт и маргинальных групп (часто чрезвычайно архаических). Здесь наш метод применим легко, и никаких особенных проблем не возникает.

Но при переходе к обществу Модерна основополагающий для теологии упраздняется, и говорить о теологии напрямую становится проблематичным. Уверенность в том, что отмена не отменяет , но все же заставляет как-то скорректировать этот подход, привела выдающегося политического философа и юриста Карла Шмитта к формулировке знаменитой концепции «политической теологии», т. е. об имплицитной теологии, которая выражается не через религию, а через ее модернистские эквиваленты и эрзацы — политику и идеологию. Можно повторить этот ход К. Шмитта и в отношении нашей теологической топики. Три теологии в этом случае дадут три эпистемологические парадигмы, выстроенные с помощью иного концептуального аппарата, но по тем же морфологическим выкройкам.

В таком случае мы получим остаточное сакральное, копошащееся (как, впрочем, всегда имеет место и в традиционных обществах, с развитыми теологиями) на низших социальных стратах, в области сновидений, бессознательного и маргиналитета. А над ним систему официальных идеологических дискурсов — девоциональных, дуалистических или герметических — как секулярных аналогов теологий. Так мы получаем нечто похожее по своим процедурам на фрейдо-марксизм, а еще больше, на социокультурную топику Ж. Дюрана с его «социологией глубин». А это значит, что теологический подход сохраняет свою релевантность и в секулярных системах. Для его успешного применения следует только осуществить корректный перевод терминов, что, впрочем, представляет собой тему отдельной работы.

Глава 4. Заметки о гуманизме

Гуманизм: антропологический взгляд

В ХХ веке проблема «гуманизма» и его антитезы, «антигуманизма» обсуждалась с ажиотажем и столь интенсивно, что, казалось бы, тема исчерпана. В XXI веке интерес вызывают скорее сюжеты «трансгуманизма», но т. к. они связаны с дискуссиями о гуманизме, его содержанием и его типах, то мы снова вынуждены обратиться к дебатам о гуманизме. Ниже мы предлагаем некоторые отдельные заметки по проблеме гуманизма, написанные так, как если бы дебаты о гуманизме не дали окончательного результата. Мы их учитываем, но двигаемся параллельно. Специфика нашего подхода в том, что мы попытаемся подойти к проблеме гуманизма с антропологических позиций. Могут сразу сказать: тавтология говорить о «человеке» как homo гуманизма; не то же ли самое, что говорить о «человеке» как антропологии? Не то же, т. к. антропология хочет быть философским методом, а гуманизм — разновидностью морали, претендующей на универсализм. Говоря о выборе антропологии как отправной точки, мы подчеркиваем, что нас интересуют философские аспекты гуманизма как морального явления.

Человек и его таксоны

Центральным является соотношение человека и индивидуума. Человек есть таксономическое понятие, универсалия. Можно считать его родом (тогда видами будут человеческие типы — например, расы), можно — видом, тогда родом будут выступать животные или только млекопитающие. Таксономии можно строить различные, для нас важнее то базовое соотношение, которое есть между человеком как особью, сингулярностью (будем считать это индивидуумом) и человеком как видом (или родом, важно лишь показать, что речь идет о таксоне более высокого порядка). Прежде всего, надо выяснять соотношение между этими двумя терминами и уяснить их содержание. Итак, мы имеем эмпирического человека как сингулярность. Показывая на него, мы говорим: «се человек», «ecce homo». Но что делаем мы, называя нечто, что находится перед нами или указывая на самих себя (если рассматриваемая сингулярность — мы сами), когда осуществляем эту операцию идентификации? Есть «нечто», «это», «се», на что указывает остенсивный жест, и есть другое, самостоятельное, «человек». В результате называния обе вещи между собой сближаются. Но до какой степени? Это очень тонкая степень. Если бы они сблизились полностью, так что сингулярность совпадала бы с родом, «этот человек» был бы родовым понятием. То есть только «этот человек» был бы человеком (а остальные, следовательно, не были бы им), а человеком был бы только «этот человек» (то есть мы имели бы дело в его лице с человеком как таковым). Ясно, что это не так, и мы, сближая «се» и «человек», все же удерживаем их разделенность. «Этого человека» делает человеком причастность к «другому», нежели его особь. А вот следующего человека делает человеком причастность к тому же «другому», что делает человеком первого человека. Причастность все к тому же «другому» делает человеком и третьего, и четвертого, и все остальных. Казалось бы, мы имеем дело с обычной таксономией вещей: любая вещь имеет сингулярность и таксон следующего уровня, через который эта сингулярность получает свою определенность. Но в случае человека строго та же самая операция оказывается более тонкой: ведь таксономию в порядки вещей приносит сам человек. Он опечатывает свои особенности к сознанию и самосознанию разрозненности мира упорядоченными рядами иерархий. Ведь только он имеет навыки рационального мышления и язык. Поэтому различение вида и индивидуума в случае человека есть не просто рефлексия, но саморефлексия, не просто сознание, но самосознание. И это особенность лежит в сущности именно антропологии.

Поле субъектности

Итак, в отличие от всех остальных вещей, вопрос об особи и виде, т. е. о базовой таксономии и самоидентификации в случае человека, делается самим человеком, т. е. осуществляется в пространстве субъектности. Человек может задуматься о том, что делает его причастным к высшему таксону, а соответственно, о природе этого таксона и о структуре отношения его и той особи, которой мыслящий (об этом) человек является.

В поле субъектности, т. е. в пространстве антропологии, мы обязательно имеем два полюса: индивидуальное и всеобщее, как в других вещах, но отличие в том, что индивидуум здесь является тем, кто строит эту таксономию, задумываясь о своей собственной природе, поэтому построение такой таксономии и конкретно природа иерархически высшего таксона (вида) здесь имеет характер не просто познания, а самопознания. Человеческий индивидуум постулирует самого себя иначе, нежели он постулирует вещь внешнего мира. Это постулирование возвратно — он не находит, но находится, не обнаруживает, но обнаруживается, не полагает, но полагается. То есть все действия оказываются в медиа-пассиве. И так же возвратно и чрезвычайно интимно он постулирует свой вид, по-гречески , эйдос. Этот эйдос, будучи внутренним для человека, тоже находится, обнаруживается, полагается как присутствие столь же явное, как и присутствие индивидуума, но при этом другое, нежели индивидуум. Это внутреннее другое. Но раз оно внутреннее, то оно — то же самое. Но при этом — другое. Поэтому проблема человека сразу же приобретает двойственность и даже определенную диалогальность: ища себя, задаваясь вопросом «кто я?», человек находит сразу два ответа, две фигуры, т. е., в конечном счете, двух людей, вместо одного — человека-особь (индивидуума) и человека-эйдос.

Три взгляда на Восток и Запад в человеке

В иранской философии Ишрак, досконально изученной А. Корбеном[39], ее основатель Шихабоддин Яхья Сохраварди говорит о двух онтологических зонах — о Западе и Востоке вещей[40]. Это удачная метафора для описания антропологического поля — в поле человека есть Запад и Восток. Антропологическим Западом является человек как индивид, а антропологическим Востоком — человек-эйдос. Антропологический Запад может быть представлен как точка на периферии. Антропологический Восток — как центр окружности. Эта схема прекрасно иллюстрирует смысл таксономии как таковой — в центре — единство, на периферии — множество.