Платоническая антропология в разных традициях

Максимальный гуманизм платоновского типа можно встретить в разных традициях — как в скрытом, так и в откровенном виде. Наиболее эксплицитное выражение он получил в философии эпохи Возрождения — от Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы до Джордано Бруно и всей линии «розенкрейцеровского просвещения», которую подробно разбирала Фрэнсис Йейтс[49]. Это собственно и называлось изначально в европейской культуре «гуманизмом». Это важно, т. к. имя «гуманизм» более всего подходит, действительно, к платонической антропологии, поскольку человек (человек-эйдос, антропологический Восток) здесь мыслится как центральная и самодостаточная онтологическая категория. Ренессансная культура и ее отголоски, вплоть до немецких романтиков, и вдохновленных ими Шеллинга и Гегеля, строится именно на принципе «космического человека», человека-мага, который стоит в центре вещей и вбирает в себя индивидуума, возводя его до царственного поста среди вещей мира. В данном случае «гуманизм» понимается как «максимальный гуманизм» и это вполне соответствует тому смыслу, который вкладывали в это понятие титаны Возрождения.

Ренессанс в этом плане должен быть изучен как попытка построения общества на основах такого максимального гуманизма, где платонизм и идея Sophia Perennis, понятой как полюс медиации и, соответственно, как манифестация «космического человека», служили бы мифологической, философской и отчасти религиозно-культовой структурой. В этом смысле, следует также особое внимание уделить тезису Марка Седжвика[50] о филиации традиционалистской философии ХХ века (Р. Генон, Ю. Эвола, Ф. Шуон, Т. Буркхардт и т. д.), ведущей именно к этой эпохе и ее интеллектуальным центрам.

Герметизм как самостоятельное явление, получившее особое развитие в эпоху Возрождения, существовал и в Средневековье и уходит корнями в греко-египетский и шире восточно-средиземноморский синкретизм позднего эллинизма, неразрывно переплетаясь там в дальнейшем с собственно неоплатонизмом. Но именно в Возрождении эта «параллельная религия», основанная как раз на «максимальном гуманизме», выдвинула претензию на то, чтобы стать почти официальной идеологией и социокультурной форме западноевропейского общества.

В индуизме в адвайта-ведантизме, шиваизме и йоге мы встречаем некоторые течения, которые точно соответствует такой антропологии. Не только сюжеты, связанные с фигурой Пуруши, «космического человека», относятся к этой сфере, но и сама базовая для адвайта-веданты установка на тожде-ство «Атмана и Брахмана» («я» и «абсолюта»), а также тантрические конце-пции о неподвижном полюсе Шивы, который развертывает свою мощь через свою женскую ипостась, Шакти, вплоть до индивидуума, который призван, встав на путь инициации, проделать это движение в обратном направлении — вначале растворившись в стихии Шакти (режим воды), затем отождествившись с Шивой, т. е. стать «человеком».

В монотеистических религиях максимальный гуманизм мы встречаем в эзотерических течениях. В иудаизме это каббала, с ее концепциями об «Адаме Кадмоне» и о тождественности Шекины, женской ипостаси Бога, с еврейским народом.

В Исламе кроме философии Ишрака, где эта идея представлена наиболее полно, мы встречаем ее в суфизме (особенно у Ибн Араби), в шиитской имамологии? и особенно у исмаилитов и друзов, а также в учении Хайяна ибн Джабира, крупнейшего исламского герметиста, и Моллы Садра (эта линия исчерпывающе исследована А. Корбеном и Х. Насром[51]). Имамология основана на отождествлении скрытого имама с совершенным человеком.

В христианстве антропологический максимализм в чистом виде встречается только в сектах (в частности, в иудео-христианских ересях типа эбионизма), но косвенно просвечивает через христологию, и в Новое время тяготеет к более открытому выражению в христианской мистике, философии и герметизме.

В ХХ веке к такому пониманию человека тяготеет философия Хайдеггера, Dasein которого с его двумя режимами существования (аутентичным и неаутентичным) может быть рассмотрен как приглашение к построению «нового гуманизма», во многом повторяющего модель, которую мы рассматриваем. Не случайно, что А. Корбен, который всю свою жизнь посвятил изучению «максимального гуманизма» в исламской мистике, в юности переводил Хайдеггера и, что показательно, предложил для передачи смысла слова Dasein на французский язык выражение «la realit'e humaine»[52], «человеческая реальность». Сам Хайдеггер в своем знаменитом «Письме о гуманизме»[53] к Ж. Бофре пишет как раз об этом. И хотя Хайдеггер критикует платонизм в целом, особенно базовую для него теорию идей (трансцендентальное измерение), новый гуманизм Хайдеггера многими чертами напоминает именно максимальный гуманизм платонического типа, взятый в его имманентном измерении — в духе философии Дж. Бруно.

Еще одной фигурой, которую вполне можно причислить к представителям максимального гуманизма в ХХ веке, является К.Г. Юнг. Его теория «коллективного бессознательного» и является постулированием общего содержания человеческого, которое и выступает материалом для процесса индивидуации, составляющего смысл личной судьбы и личной истории отдельной человеческой особи. То, что подвергается индивидуации и то, что индивидуализирует себя в ходе этого процесса — это и есть «человек-эйдос», различные символы которого Юнг подробно изучал в своих работах[54].

Сухой путь и трансцендентный человек

Классическая антропология, основанная на платонизме, предполагает упразднение индивидуума и его автономной онтологии. Чтобы человек был, индивидуум должен исчезнуть. Чтобы всеобщее началось, частное должно закончиться. Это можно понять как ориентацию на растворение индивидуальности в «мировой душе». Такое растворение, в принципе, и предполагается различными формами платонизма, в том числе учением Плотина.

Но Плотин в своей триадической модели соотносит принцип индивидуации с телом и материей (=эстиматив), отдельную душу — с «мировой душой», но еще вводит и ум, , соотносимый с миром идей. Этому соответ-ствуют три мира исламской метафизики: мульк (телесный мир), малакут (средний мир, мир воображения — алам аль-митхаль) и джабарут (чисто духовный мир, мир могущества). В платонической антропологии человек-эйдос расположен в центре мира малакут, т. е. на полюсе «мировой души». И движение индивидуума к своему бытию равнозначно его дезиндивидуации, освобождению от материальности эстиматива и, соответственно, его растворению в целом. И в одном месте Плотин равно это и утверждает[55]. Но в другом месте он же описывает несколько иную картину, когда полного растворения не происходит. Можно определить движение к «мировой душе» как тангенциональное, т. е. по касательной. Связано это с наличием у индивидуума ума , который, согласно Плотину, способен созерцать высшие миры идей, стоящие радикально выше мировой души. Это свойство ума (понятого в чисто духовном смысле) не позволяет рассматривать отождествление с «большим человеком», находящимся в мире малькут как последний жест исчезающего индивидуума. Если бы это было так, то ум гас бы, утрачивая свою самобытность. Поэтому в индивидууме есть нечто, что не подлежит слиянию с «мировой душой», но это не имманентная индивидуальность материального мира, конструируемого бодрствующим сознанием, но способность глубинного умозрения трансцендентных бездн. Неоплатоники (в частности, Прокл[56]) называли эту способность , что мы переводим как «интеллектуальную интуицию» или «интеллекцию» (Шеллинг), и что включает в себя парадоксальное объединение трех моментов неоплатонической диалектики одновременно: , . Этот ум/дух не растворяется в «мировой душе», но сохраняет свое отличие от нее.