Здесь можно вспомнить различие, проводимое Р. Геноном между «совершенным человеком» («универсальным человеком») и «трансцендентным человеком»[57]. «Совершенный человек», по Генону, это восточный полюс антропологии и он совпадает с «мировой душой» (или «золотым зародышем» индуизма, хиранья гарбха[58]). Но «трансцендентный человек» — это нечто иное и обладающее дополнительным измерением (которое соответствует миру джабарут).

Здесь очень важно подчеркнуть, что в рамках разбираемой нами платонической антропологии во всех случаях индивидуум оказывается снятым — как в виде земной особи бодрствующего сознания (находящейся под гнетом эстиматива), так и в виде отдельного sensorium'а, призванного полностью раствориться в «мировой душе»; а то, что не подлежит снятию, не принадлежит индивидууму ни в каком смысле — это свойство соучастия во вселенском уме . На акцентировании свободы ума как от бодрствующего состояния, так и от перипетий внутреннего путешествия к «большому человеку», основана философская сотериология и интеллектуальная теургия: с опорой на ум можно низводить в феноменальный мир идеи и начала, и подниматься к небесным высотам чистого созерцания.

Так в платонической антропологии появляется еще одно измерение, трансверсальное всему тому горизонту, где осуществляется динамика развертывания человеческого — от человека-эйдоса к человеку-индивидууму и обратно. И хотя Генон предлагает говорить о «трансцендентном человеке», т. е. снова именно о «человеке», все же более уместно здесь использовать понятие Бога, Логоса, трансцендентного в отношении человека во всем его содержании. Логос нейтрален к индивидуальному человеку и к человеку всеобщему, он качественно превосходит и того и другого.

Здесь, вероятно, уместно вспомнить два пути алхимического Великого Делания: сухой и влажный. Сухой путь предполагает резкий скачок от индивидуума к духу через извлечение пробуждающего содержания, заключенного в уме. Влажный путь постулирует необходимость предварительного путешествия по «внутренним водам» к полюсу «универсального человека».

Здесь, однако, стоит поставить вопрос: а можно ли отнести полюс, к которому направлен сухой путь, к антропологическому? Можно ли считать «трансцендентного человека» еще «человеком», хотя и в самом широком смысле?

Sensorium есть голографическая часть «мировой души», человека-эйдоса, который делает человека-индивидуума человеком. Поэтому приложение к человеку-эйдосу имени «человек» полностью оправдано, т. к. речь идет об имманентном тождестве природы. Человек-эйдос — это человек, а человек есть человек в той степени, в которой он родственен и идентичен человеку-эйдосу, пока мы остаемся в рамках топики, которая может рассматриваться автономно. Человек-эйдос не метафора, а именно человек как сущность человеческого. В человеке-эйдосе человек-индивидуум исчезает полностью и без остатка.

Когда мы говорим о «трансцендентном человеке», понимая под ним духовную идею, Логос, мы явно выходим за границы имманентной антропологии. В данном случае речь идет только о метафоре, т. к. более точно было бы назвать эту инстанцию как раз не-человеческой или божественной. То есть при обращении к мы переходим от области антропологии к области теологии, и хотя эти сферы тесно связаны и вполне могут быть объединены в обобщающей «теоантропологии» (как это имеет место в христианстве и, конкретно, в христологии), все же продление человека напрямую в Логос это, если угодно, искусственная операция, т. к. сечение Логоса трансверсально всей антропологической плоскости — от периферии до центра. Восток и Запад антропологии принадлежат одному горизонту, горизонт Логоса рассекает его вертикальной геометрией, что и подчеркивается названием «трансцендентный» (в формуле Генона — «трансцендентный человек»).

Человек соборный

Совсем иначе антропология структурируется в модели реализма. Здесь индивидуум имеет значение как основной и единственный носитель человечности. Однако эта человечность, будучи формой индивидуума, есть также его энтелехия, т. е. цель. Это и можно называть личностью в философском смысле: реализация человеческого в индивидуальном. Такая реализация не просто возможна, но необходима и составляет сущность человеческого индивидуума. То есть у человеческого индивидуума заведомо есть цель — стать человеком. Это становление человеком индивидуума тождественно его становлению личностью. Такое становление строится вокруг сосредоточения индивидуума на своей внутренней стороне через процесс , образования, в ходе которого и созидается человек. Потенция человеческого, заложенная в особи, актуализируется. Таким образом, становление человеческой личности идет по мере преодоления индивидуальности и ее движения ко всеобщему, но индивидуальное (а, следовательно, и материальное), все же с необходимостью всегда сохраняется как обязательная опора человечности.

В религии такая реалистская антропология подробно развита в христианстве и описывается принципом соборности или церковности. Индивидуальные верующие собираются в единое сообщество (Церковь), образуя коллективно церковную личность, движение в сторону которой есть параллельно строительство индивидуальной личности каждого христианина. Человек как универсальное в таком случае не дан заведомо (как в классическом платонизме), но созидается личностными усилиями индивидуумов, направленных к общей цели — реализации общей для всех энтелехии. Нечто подобное можно распознать в теологических размышлениях мусульманских ученых о природе исламской уммы, а в иудаизме — о природе «избранного народа».

Но теологический контекст предполагает в процессе конструирования «всеобщего человека» обязательное обращение к трансцендентному, т. е. центральную роль принципиально нечеловеческого, божественного начала.

Все три монотеистические доктрины решают теоантропологическую проблематику по-своему.

В христианстве этот вопрос стоял в центре христологических споров, где все предлагаемые, в том числе отвергнутые Соборами, решения представляются чрезвычайно содержательными с антропологической да и собственно теологической точек зрения.