Еще более откровенным неоплатоником является аль-Фараби, крупнейший исламский философ. «Философ-музыкант искал консонанс и в философии, стремясь достичь согласия между учениями Платона и Аристотеля, между философией и пророческой религией. Magister Secundus был убежден в том, что первыми обладателями мудрости были халдеи Месопотамии, от них знание перешло в Египет, затем в Грецию, где оно было зафиксировано письменно, и на его долю выпало вернуть это знание в страну, где оно зародилось»[93]. Эти свойства вновь полностью повторяют структуру философской систематики греческих неоплатоников позднего периода.

Аль-Фараби развивает теорию эманаций, описывающую происхождение 10 интеллектов (аль-акль), точно повторяющую космогонию Прокла. Каждый интеллект развертывает вокруг себя душу (представленную духовными существами) и небо (то есть телесное оформление, представленное на высших уровнях небесными сферами). Эти 10 уровней эманации соответствуют структуре халдейской астрологии, принятой неоплатониками. Первый уровень — небо без звезд или божественный престол. Второй — сфера зодиака. Дальше идут семь планетарных небес (от Сатурна до Луны). И наконец, 10-й интеллект («активный интеллект», «акль фааль» или «податель форм», «вахиб аль-сувар») располагается в подлунном мире и находится ближе всего к человеку.

Антропология аль-Фараби также чисто неоплатоническая. Через восхождения по уровням интеллекта от практического к теоретическому человек может научиться постигать формы, излучаемые активным интеллектом и совершать духовное восхождение дальше, вплоть до высших миров. На этой ноологической антропологии основывается и учение аль-Фараби об «идеальном граде», являющееся прямым аналогом Платонополиса, «Политейи» Платона. В центре «идеального града» стоит пророк-философ — тот, кто соединяет свое мышление с активным интеллектом и возводит остальных граждан Политейи к небесным сферам.

Венчает это направление в исламской мысли философия Ибн Сины (Авиценны), последователя аль-Фараби, глубинно изучавшего Аристотеля через неоплатоническую оптику 10-и интеллектов. Ибн Сина отождествляет 10 интеллектов с Ангелами-Посвятителями и особое внимание сосредоточивает на десятом интеллекте, десятом Ангеле, Ангеле человечества.

Этот Ангел активного Интеллекта располагается в особом мире, мире воображения, «алам аль-митхаль». Он не является ни богом, ни свойством человека, ни принадлежит «средней природе». Этот Ангел рассеивает свой свет по человеческим душам, призванным двигаться в обратном направлении в поисках своей причины, своего Логоса, вызвавшего их к жизни. Максимально полное сближение с десятым интеллектом дается только святым и пророкам, которые, восходя к вершинам человеческой природы, начинают выражать сквозь себя фигуру самого Ангела. Достигая пика своего бытия в союзе с Ангелом-Посвятителем, человек оказывается внутри духовной плеромы, восходящей по вертикали к все более и более высоким, сверхчеловеческим уровням Логоса.

У Ибн Сины, таким образом, мы снова имеем дело с чистым неоплатонизмом.

Творящий имажиналь Ибн Араби

Ибн Рушд (Аверроэс), считающийся последним представителем исламской «фаласифа», подверг критике именно эту неоплатоническую градуальную модель нооцентрической космологии, предполагающей систему промежуточных инстанций, выраженных в серии Интеллектов (у аль-Фараби) или Ангелов-Посвятителей (у Авиценны). Однако младшим современником Аверроэса был уроженец Андалузии Ибн Араби, подготовивший новый взлет исламского неоплатонизма, на сей раз в форме философии суфизма.

Ибн Араби А. Корбен посвятил книгу, считающуюся многими венцом его творчества — «Творящее воображение в суфизме Ибн Араби»[94].

Уникальность метафизической философии Ибн Араби состоит в ее динамической и диалектической структуре, в основных чертах повторяющей апофатическую модель «Платоновской теологии» Прокла. Неоплатоники начинали свои системы с «Парменида» и его парадоксального описания единого как предшествующего бытию. И лишь затем шло бытие, которое было уже не просто единым, но единым-многим. Тем самым подчеркивался предбытийный апофатический характер единого, . Такую же открытую метафизику (теософию) мы встречаем у Ибн Араби, который трактует Бога в его изначальном состоянии как «печаль» (il^ah = wil^ah). «Печаль» Бога есть синоним его бездонной предбытийности, в которой нет никого, кто мог бы свидетельствовать о наличии Бога.

Вместе с тем Al-L^ah — это имя, данное Началу, самому близкому Архангелу, Pr^otoktistos. Это Начало есть не первое, но второе. Поэтому его печаль и ностальгия могут быть интерпретированы как тоска по неведомому Богу. В теологии Ибн Араби, подчеркивает Корбен, как и у Василида, «над бытием, которое есть, стоит Бог, который не есть»[95]. Корбен называет это «патетическим Богом», Богом, страдающим, погруженным в печаль. Термин «», «страдание», «страсть» точно соответствует этой идее. Отсюда симпатия, , дословно, «со-страдание». Страдание Бога и страдание по Богу составляют основу суфийского гнозиса Ибн Араби, его главную тайну.

Ибн Араби развивает теорию «божественных имен». Они существуют до творения мира, до бытия, и поэтому тоже страдают, поскольку нет никого, кто мог бы провозгласить их и воздать им хвалу.

В этом пространстве напряженной метафизической ностальгии развертывается особый «симпатический» Логос. Он проявляет себя через серию «эпифаний».

Начало серии этих эпифаний лежит в примордиальном «Вздохе Сострадания» (Nafas Rahm^an^i). Этот «Вздох Сострадания» есть ответ Бога на страдание Его имен, т. е. со-страдание, сим-патия. В силу этого вздоха имена получают бытие, становятся существующими, действительными.